این داستان دارای شانزده قسمت است. مولانا اندیشه‌های عرفانی فلسفی خودش را ضمن داستان‌ها بیان می‌کند و منظورش هم به‌هیچ‌وجه داستان‌سرایی نیست. او داستان‌ها را از منابع و مأخذهای دیگری اقتباس می‌کند و آنها را آماده می‌کند برای پند و اندرزهای خوانندگان خود و خودش را مقیّد به توضیح جزئیات داستان هم نمی‌کند؛ چون همان‌طور که گفته شد منظور او داستان‌سرایی نیست. گاهی داستان‌های شبیه به هم را که از چند جای مختلف گرفته در هم می‌آمیزد و بنا به سلیقۀ خودش بیان می‌کند؛ ولی اصل داستان‌ها را خلق نکرده؛ بلکه یک ساختار آماده شده است برای اندیشه‌های عرفانی و فلسفی. این داستان پادشاهی که نصرانی‌ها را می‌کشت از کتابی گرفته شده به نام قصص‌الانبیاء یعنی داستان‌های پیامبران و شخصی به نام خلف بن نیشابوری آن را تألیف کرده است. زمان این داستان متعلق به دوران اولیۀ مسیحیت است. هدف آن تعریف تاریخ نیست؛ بیشتر دربارۀ اشکالاتی است که بین مردم است و گرفتاری‌هایی که پیش می‌آورد؛ بیان می‌کند. داستان بر این اساس است که در روزگاران بسیار قدیم و دور، یک پادشاه یهود بود که به‌شدت با عیسویان مخالفت می‌ورزید و در دل داشت که کلیه عیسویت را براندازی کرده، از بین ببرد.  به نظر خودش حضرت موسی و حضرت عیسی را که به‌راستی یک روح واحد بودند؛ مخالف یکدیگر می‌پنداشت و تصور می‌کرد که اینها مخالف یکدیگر هستند.

این شاه، وزیری داشت بسیار نیرنگ‌باز و ازلحاظ کرداری، زیرک و تزویرکار و می‌کوشید که به هر نحو که شده شاه را در براندازی عیسویان کمک کند.  این اصل داستان است. در پی این داستان، مولانا نشان می‌دهد که بعضی‌اوقات دام راه و تزویر و حیله در پشت پردۀ مذهب پنهان می‌شود و گرگ‌هایی که  لباس میش‌ها به تن کرده‌اند در میان مردم و تاروپود قشرهای مردم، راه پیدا کرده‌اند و این کار چه زیان‌هایی در بین مردم به وجود می‌آورد. آنچه اصل کار است اینکه به نام مذهب، افکار نادرست خود را پیاده کردن است. این در طول تاریخ بوده و باید در نظر گرفته شود که آنچه در طول این داستان طولانی، بررسی می‌شود؛ ارتباطی به هیچ مذهب خاصی ندارد که مولانا بخواهد یک مذهب را در مقابل مذهب دیگر برتر بداند و یا پیروان یک مذهب را علیه پیروان مذهب دیگر تحریک کند. برای اینکه مولانا پیرو اصل وحدت مذاهب است و بنابراین برای تمام مذاهب و پیروان همۀ آنها احترام و حرمت قائل است. مولانا به علت نداشتن تعصب یک فرد سنّی است. در بین مردم اهل تسنن و اهل تشیّع مخالف یکدیگر بوده‌اند و همین ‌الآن هم می‌بینیم که شیعه‌ها و سنّی‌ها چقدر باهم اختلاف دارند. ولی این مولانای سنی بارها و بارها از پیشوای شیعیان که علی است به بهترین وجهی در مثنوی ستایش می‌کند. این دلیل این است که مولانا در مذهب خودش هیچ تعصبی ندارد.  آنچه را که مولانا در این داستان می‌گوید در هر مذهب و در هر کیش و آیینی ممکن است روی دهد. مولانا در طی این داستان مهم‌ترین اندیشه‌های عرفانی خودش را بیان می‌کند؛ بدین ترتیب که مثل همیشه شخصیت‌های مختلف را در نظر می‌آفریند و آنها را روبه‌روی هم قرار می‌دهد. افکار مخالف و موافق را از زبان آنها بیان می‌کند و یا به‌عبارت‌دیگر آنها را به مناظره وادار می‌کند و آخر کار از مناظرۀ آنها که خودش بر زبان آنها نهاده؛ نتیجه‌گیری درست می‌کند. این روش بسیار خوبی است که مولانا در مثنوی معنوی به کار می‌برد. کوشش مولانا این است که در این داستان، آن ساختار اندیشۀ عرفانی را در ذهن خوانندگان و یا شنوندگان خودش ایجاد کند. می‌کوشد که آنها را به تفکر صحیح وادار کند و بهره‌برداری از این داستان که مقدمۀ کمی از آن ذکر شد؛ چند چیز است: یکی دقت فراوان در سراسر داستان. دوم، توجه به پیام مولانا و نه خود داستان. از عمق داستان، پیام آن را کشف کردن و بیرون کشیدن که تعصبی در کار نیست و اندیشه‌های عرفانی و طرز اندیشیدن عرفا و طرز درست فکر کردن را می‌آموزد و در مقابل، عواقب وخیم و مخربی را که آن روش‌های نادرست به وجود می‌آورند؛ می‌خواهد متذکر شود.

تفسیر:

324          بود شــاهــی در یهودان ظلم‌ ساز           دشمن عـــیســـی و نصـــرانی‌گُـــداز

ظلم‌ساز یعنی ستمگر. نَصرانی به پیروان حضرت عیسی گفته می‌شود. برای اینکه حضرت عیسی در شهر بیت‌المقدس به اسم ناصره بود که نصران هم به آن گفته می‌شود. نصرانی‌گداز یعنی نصرانیان را اذیت و آزار دادن.

325          عــهـد عــیسـی بود و نوبت آنِ او           جــانِ مـــوســـی او و مــوسی جــان او

عهد عیسی بود یعنی زمان پیامبری عیسی بود. در مصراع بعد، دو کلمۀ او که دو بار آمده؛ هردو اشاره به حضرت عیسی است. در مصراع دوم یعنی عیسی جان موسی و موسی جان عیسی و به‌عبارت‌دیگر این دو باهم هیچ فرقی ندارند و هر دو یکی هستند. در میان فرستادگان خداوند فرقی وجود ندارد؛ زیرا همۀ آنها فرستادۀ یک منبع و مرکز هستند و همگی از یک جا فرمان می‌گیرند.

326          شـــاه احـــوَل کرد در راه خـــدا           آن دو دمســــازِ خـــدایــــی را جــــــدا

اَحوَل یعنی دوبین و یا لوچ. مثل شخصی که مادرزاد هر چیزی را دوتا می‌بیند. درواقع شاه، کژبین بود و  درست نمی‌دید و دوتا می‌دید و گرفتار هوی و هوس‌های نفسانی و شیطانی شده بود. دمساز یعنی رفیق و آن دو دمساز را که یکی حضرت عیسی و دیگری حضرت موسی بودند از هم جدا می‌پنداشت و تصور می‌کرد که این دو باهم فرق دارند. نمی‌توانست ببیند که بین آن دو، دوییّت وجود ندارد.

327         گــفت اســتاد احولی را  کــانـدر آ           رَو بــــرون آر از وثــــاق آن شیشه را

استاد، یک بقال واَحوَل هم یک لوچ و یا دوبین است. کاندرآ یعنی بیا اینجا. وثاق یک کلمۀ ترکی است به معنی اتاق. اینجا مولانا از داستان اصلی خارج می‌شود و با شروع داستانی دیگر مطالب عالی‌قدر خودش را ادامه می‌دهد. در بیت بالا می‌گوید یک بقالی شاگرد خودش را صدا می‌کند و می‌گوید که برو توی آن اتاق و آن شیشۀ روغن را بیار.

328         گفت احَوَل زان دو شیشه من کدام           پــــیش تــــو آرم بــکــن شَــرح تــمــام

بکن شرح تمام یعنی کاملاً برای من روشن کن که کدام شیشه را برای تو بیاورم.

329         گفت استاد آن دو شیشه نیست رَوُ          اَحوَلـــی بــگــذار و افزون‌بین مشو

احولی بگذار یعنی این لوچ بودن را کنار بگذار و از این دو دیدن دست‌بردار. آنجا فقط یک شیشه هست.

330         گفت: ای اُستـا مرا طــعــنه مزن           گفت اُسـتــا: زان دو یــک را در شـــکن

طعنه زدن در اینجا منظور ریشخند کردن و کنایه زدن است. استاد چون دید این شاگرد پافشاری می‌کند و مصمم است که دوتا شیشه هست؛ به شاگرد خود گفت خوب اگر دوتاست یکی را بشکن و دومی را بیار.

331        شیشه یک بود و به چـشمش دو نَمود          چون شــکــست او شیشه را دیگر نـبـود

دیگر نبود یعنی دیگر شیشه‌ای وجود نداشت. شاگرد، احول بود که یک شیشه را دوتا می‌دید. اگر بخواهیم دربارۀ یکی از پیغمبران خدا، ارزشش او را کاهش بدهیم و فکر نادرست دربارۀ او بکنیم مثل این است که دربارۀ پیغمبر خودمان هم همان کار را کرده‌ایم و اگر یکی را بشکنیم درست مثل این است که دومی را هم شکسته‌ایم. این کار ما در اثر دوبین بودن خود ماست. این مثال مولانا در دو جای دیگر هم هست که از آن استفاده شده. یک کتابی هست به نام مرزبان‌نامه نوشتۀ شخصی است به نام استهبد و یکی هم در اسرارنامه عطار نیشابوری نوشته شده. مولانا به‌احتمال زیاد به این اسرارنامه هم توجه داشته؛ زیرا به اسرارنامه عطار خیلی ارادت می‌ورزید. زمانی که مولانا دوازده‌ساله بود به همراه پدرش از بلخ، کوچ کرد. در سر راه به نیشابور رسیدند و در نیشابور با عطارِ، ملاقاتی کردند و وقتی عطار، مولانای دوازده‌ساله را دید با او صحبت‌هایی کرد و چیزی شنید از مولانا که به پدرش که بهاءولد بود؛ گفت که قدر این گوهر یک‌دانه را بدان که روزی عارفی خواهد شد که جهانی را به آتش خواهد کشید و کتاب اسرارنامۀ خودش را که تازه تمام کرده بود به این جوان دوازده‌ساله هدیه کرد. این کتاب اسرارنامۀ شیخ عطار را مولانا همیشه با خودش داشت که در مثنوی معنوی پرتو و اثر این اسرارنامه را در بسیاری از جاها مشاهده می‌کنیم؛ و حالا مولانا به داستان برمی‌گردد.

332          چون یکی بشکست هر دو شد ز چشم          مــرد اَحوَل گردد از مَــیلان و خشم

شد در بیت اول یعنی رفت. مَیلان تغییر شکل یافته مَــیَــلان است و مَـیَلان یعنی جمع میل و خواهش‌هاست.  وقتی‌که شاگرد بقال، یک شیشه را شکست و دیگر شیشه‌ای باقی نماند مولانا نتیجه‌گیری می‌کند که انسان هم به علت پیروی کردن از هوی و هوس‌ها و خشم‌ها و از نفرت‌ها به‌ طور تدریجی دچار لوچی و کج‌بینی می‌شود و نه چشم سرش بلکه چشم دلش دوتا و کج می‌بیند و باعث می‌شود که اصلاً این تعادل روحانی‌اش به هم بخورد. تصورات ذهنی و هوی و هوسی که نفس‌پرستان دارند چنان اشتباه آور و فتنه‌انگیز می‌شود و چنان اشتهاآور می‌شود و به خطا می‌اندازد که دچار دگرگون شدن حقیقت در نظر این شخص می‌شود. دوبینی درونی حقیقت را نمی‌تواند ببیند. یک عارف این‌طور نیست. یک عارف با نابود کردن این خیال وهم‌آور و پندار و تصور نادرست، خودش را از دوبینی می‌رهاند.

333        خــشـم و شــهــوت مَرد را احَـوَل کند           ز اســتــقـامــت روح را مُـبـدَل کـنـد

مرد منظور جنسیت نیست؛ به‌طورکلی یک انسان و یا یک آدم است. استقامت که ما به معنی پایداری به کار می‌بریم در اینجا یعنی راه راست و راه مستقیم. مُبدَل از تبدیل کردن است. می‌گوید وقتی انسان گرفتار بداندیشی و سوءنیت  شود دیگر نمی‌تواند حقیقت را ببیند؛ برای اینکه چشم دل و باطنش دچار لوچی و دوبینی می‌شود و حقیقت را برای آنچه هست نمی‌تواند ببیند؛ درنتیجه پیوندهای بی‌اساس و بی‌پایه برای او پیش می‌آید و به این پندارهای بی‌اساس، پناه می‌برد و آن وقت است که راه غلط را پیش می‌گیرد. این شهوتی که مولانا این‌قدر از آن بد می‌گوید؛ چه شهوتی است؟  شهوت هر چیزی که غیرضروری است؛ مثلاً شهوت پول و یا شهوت مقام و شهرت و منصب و شهوت خودپسندی و خودبرتربینی داشته باشد. این شهوت‌ها و یا شهوات مشابه کم‌کم انسان را در روح و روان، لوچ و دوبین می‌کند. ولی خــشــم  دفعتاً این کار را انجام می‌دهد؛ مخصوصاً اگر با شهوت توأم باشد. نبایستی که در تشخیص حقیقت، غرض‌ورزی کرد. وقتی آن پادشاه می‌گوید پیامبر من از آن پیامبر دیگر برتر است و یا خودش را برتر از پیروان آن پیغمبر بداند این غرض‌ورزی است و منطقی پشت آن نیست.

334          چون غرض آمد  هنر پوشــیــده شد         صد حـجـاب از دل به‌سوی دیده شد

معنی واقعی غرض خودبینی، بداندیشی، خودخواهی و فکر نادرست است. هنر در اینجا منظور هنرهای زیبا نیست. در اینجا به‌عنوان معرفت و معنویت است. حجاب هر چیز و مانعی است که بین چشم و حقیقت بیاید که چشم نتواند حقیقت را ببیند و سبب شود که چشم دل از مشاهدۀ حقیقت، محروم شود. می‌گوید به‌محض اینکه انسان دچار این بیماری‌های غرض‌ورزی شود دیگر دیدن حقیقت برای او بسیار دشوار می‌شود و به‌طور سمبولیک صد هزار حجاب و پوشش بین چشم دلش و حقیقت واقع می‌شود و او از دیدن حقیقت بازمی‌ماند. این سخن را اول افلاطون بیان کرد که غرض باعث حجاب می‌شود و مولانا از گفتۀ افلاطون گرفته است.

335         چون دهد قاضی به دل رُشوت قــرار          کِی شـنـاسد ظـــالـــم از مظلــوم زار

رشوت بدل قرار دادن یعنی هوس رشوه گرفتن. زار هم یعنی بیچاره. معنی این بیت اینکه وقتی قاضی هوس رشوه گرفتن به دلش راه بیابد؛ همین احساس او علامت غرض است و آن وقت دیگر نمی‌تواند که ظالم را از مظلوم تشخیص دهد و داوری و حکم او اشتباه و همراه با غرض‌ورزی است.

336          شـاه از حِــقـدِ جَــهــولانه چــنــان          گـشت اَحوَل کَــالاَمــان یــا رب امان

حِقد یعنی کینه و حسد. جهولانه از جهل است و به معنی نابخردانه. کـالاَمان  یا رب امان یعنی خدایا ما را پناه بده و یا ما به تو پناه می‌آوریم. می‌گوید این شاه بسیار کینه‌دارو حسود بود و خشم داشت. چنان دیدۀ باطنش کور شد که مردم عیسوی به امان آمدند و به خدا پناه آوردند و گفتند کالامان یا رب امان.

337          صد هزاران مؤمن مظلوم کُشت            که پــنــاهم دیــن مــوســی را و پُـــشت

مؤمن مظلوم یعنی باورمند بی‌گناه. در مصرع دوم می‌گوید من پشت‌وپناه دین موسی و حافظ این دین هستم و نباید اجازه دهم که دین دیگری بیاید و مقابل آن بایستد.

338        او وزیری داشت گــبر و عِشوه دِه            کــو بر آب از مــکر بربستی گــره

در اینجا گبر به معنی زردشتی نیست؛ چون معنی دیگری هم دارد و آن به معنی کافر است و در اینجا معنی کافر و خدانشناس را می‌دهد. بر آب گره بستن یعنی بسیار تردستی در حقه‌بازی و شعبده‌بازی داشتن. آب را نمی‌شود گره زد؛ ولی یک شعبده‌باز آب را جلوی افراد گره می‌زند. عشوه‌ ده یعنی فریبکار. پادشاهان بیشتر کارهای خود را به دست وزیرانشان انجام می‌دادند و این وزیر هم در مقامی بود که تقریباً هر کاری را که می‌خواست علیه نصرانیان انجام می‌داد.

339        گــفت ترســایان پــنـاه جان کنند           دیـــن خود را از مَـلِــک پــنـهان کــنـنـد

وزیر به شاه گفت ترسایان که همان عیسویان هستند (زیرا نصرانیان از ترس کشته شدن به جاهای مخفی پناه می‌آوردند کارهای خودشان را از ترس، مخفیانه انجام می‌دادند؛ بنابراین به آنها ترسایان هم می‌گفتند) هرچه هم تو آنها را بکشی آنها کارهای دینی‌شان را از تو قایم و پنهان می‌کنند و تو نمی‌دانی.

340         کم کُش ایشان را که کشتن سود نیست           دین ندارد بوی  مُشک و عود نیست

این بیچاره‌ها را کمتر بکُش که کشتن سودی ندارد. (عود یک چوب خوشبو) این‌ها دین خودشان و حتی خودشان را مخفی می‌کنند. دین که مُشک و عود نیست که تو بتوانی از بوی دین به آنها پی ببری و این کشتن‌ها راه چاره نیست. راه چاره، چیز دیگری است.

341         سِرّ پنهان است انــدر صـد غــلاف             ظاهرش بــا تو  چو تو باطن خلاف

غلاف پوشش است. وزیر ادامه می‌دهد و می‌گوید دین و باور، یک امر باطنی و درونی و قلبی است و ممکن است در ظاهر بگوید من دین تو را دارم  و من با تو هستم؛ ولی در پنهان ممکن است درست برعکس و مخالف گفتنش باشد.

342        شـــاه گفتش  پس بـگو تدبیر چیست              چارۀ آن مــکــر و آن تزویر چیست

شاه به وزیرش گفت حالا که آنها این مکر و تزویر را دارند به من بگو ما باید چه تدبیری به کار ببریم.

343       تــا نـمـانــد در جـهـان نصرانی‌ای              نـَی هویدا دین و نَــی پنهانی‌ای

شاه اینجا تعصب خودش را خوب نشان می‌دهد. وقتی از وزیرش می‌پرسد چه‌کار باید بکنیم که حتی یک نصرانی هم وجود نداشته باشد که نه دینش را آشکارا داشته باشد و نه پنهانی، این نهایت تعصب او را می‌رساند.

344        گفت ای شه گــوش و دسـتم را بِبُر            بینی‌ام بــشکــاف اندر حکم مُر

کلمۀ مُرّ به معنی تلخ است اما حکم مُرّ به معنی قاطع است برای اینکه حکمِ قاطع هم یک حکم تلخی است. این وزیر گفت ای پادشاه با یک حکم تلخی که صادر می‌کنی دستور بده که دست من را قطع کنند و گوش من را ببرند و بینی من را هم بشکافند. اینجا مولانا می‌خواهد مضرات تعصب را نشان دهد.

345       بعدازآن در زیــر دار آور مرا             تا بـخـواهـــد یک شـفـاعت‌گر مــرا

شفاعت‌گر کسی است که درخواست بخشش یک نفر را برای یک کسی دیگر بکند. به شاه گوشزد کرد که مرا زیر دار ببر  و شخصی را که قبلاً با او محرمانه قرار گذاشتی بفرست تا شفاعت مرا بکند و این یک حیلۀ آن وزیر بود.

346       بر مــنــادی‌گـاه کن این کار تو              بر ســر راهـــی که باشــد چارسو

منادی یک کلمۀ عربی و گاه یک کلمۀ فارسی است و یعنی محل و جای مخصوص منادی کردن و منادی یعنی شخصی که اخبار دربار و حکومت را با صدای بلند به اطلاع مردم می‌رساند. چارسو یعنی جایی که دو شاهراه یکدیگر را قطع می‌کنند و بسیار پررفت‌وآمد است؛ و حالا که می‌خواهی داری بر پا کنی این دار را هم بر سر همین چارسو بر پا کن.

347             آنگهم از خود بران تا شهرِ دور          تا دراندازم دریشــان شرّ و شــور

پس‌ازاینکه مرد از قبل معین شده مرا شفاعت کرد و تو مرا بخشیدی و از کشتن من صرف‌نظر کردی؛ مرا از شهر بران و به جای دوری تبعید کن. شرّ و شور به معنی فتنه و آشوب است. آن وزیرِ مکّار، ادامه داد که وقتی این کارها را کردی مرا به یک شهر دوری تبعید کن تا اینکه من در آن شهر بین عیسویان فتنه و آشوب به‌پا کنم. چنان آنها را روبه‌روی همدیگر قرار می‌دهم و بین آنها اختلاف می‌اندازم که آنها خودشان همدیگر را بکشند و خودشان باعث از بین رفتن خودشان بشوند. 

348            پس بگویـم من به‌سّر نصـرانـی‌ام          ای خــدایِ رازدان مــی‌دانـــی‌ام

وقتی بین عیسویان رفتم به آنها خواهم گفت که من یهودی نیستم و عیسوی هستم و عیسوی بودن خودم را پنهان کرده بودم و کسی نمی‌دانست و بالاخره پادشاه یهودیان بو برد و این بلا را به سر من آورد. من هم در اصل یهودی نبودم و مثل شماها عیسوی بودم. بعد دست‌هایم را به‌طرف بالا، بلند می‌کنم و به خدا خواهم گفت که ‌ای خداوند رازدان تو خوب می‌دانی که من راست‌گو هستم.

349            شاه واقــف گشــت از ایمانِ من            وز تعصب کرد قصــد جــان مــن

آن شاه یهودی آگاه شد از باور من، یعنی عیسویّت من و از تعصبی که شاه داشت خشمگین شد و خواست که خون من را بریزد و مرا بکشد.

350           خواستم تا دین ز شه پنهان کــنـم             آنکــه دیــن اوست ظــاهر آن کنم

من خواستم این دین عیسویت را که دارم از نظر شاه یهود، پنهان بکنم و تظاهر به یهودی بودن کنم و خودم را یهودی نشان بدهم.

351           شاه بویی بــرد از اســرار مــن              مــتـهـم شد پـیـش شه گــفـتـار مـن

متهم یعنی بی‌اعتبار و بد شناخته‌شده. بویی برد یعنی نشانه‌ای دریافت کردن و اثری را درک کردن. شاه بالاخره راز من را دریافت و دیگر حرف‌های مرا قبول نداشت.

352          گفت: گفتِ تو چو در نان سوزن است           از دل مــن تـا دل تو روزن است

353         من از آن روزن بدیدم حــال تو           حال تو دیـدم نــنوشــم قـــال تــو

شاه گفت که‌ای وزیر من بو بردم که این حرف‌هایی که تابه‌حال به من زدی درست نیست. در ظاهر به من می‌گفتی که یهودی هستی؛ درست مثل این است که توی نان، کسی یک سوزن مخفی کند و شخصی آن لقمۀ نان را با خیال راحت بخورد و ناگهان سوزن مخفی‌شده به لب و دهن خورنده برود. این گفتار تو نزد من مثل همان سوزنی است که در دهان و لب من فرورفت؛ و یا به‌عبارت‌دیگر، دل من یک روزنه‌ای با دل تو پیدا کرد و الآن دارد اسرار دل تو را برای من می‌خواند. تو این سوزنی که در نان مخفی کردی من خوردم و رفت به دلِ من و دل من را سوراخ کرد و این سوراخ، روزنه‌ای باز کرد به دل تو و من از این روزنه، اسرار دل تو را کشف کردم و دیگر سخنان تو را (نـنـوشم قال تو) گوش نمی‌کنم.

354          گر نبودی جــان عــیسـی چاره‌ام          او جــهــولانــه بــکــردی پاره‌ام

چاره‌ام یعنی یاری‌ام. جهولانه یعنی نابخردانه. وزیر ادامه داد و به شاه گفت به عیسویان خواهم گفت که اگر دین حضرت عیسی من را پشتیبانی نمی‌کرد؛ این شاه یهودی من را بلادرنگ کشته بود. این حضرت عیسی بود که مرا کمک کرد و فقط دست و گوش و بینی من را برید وگرنه شاه من را کشته بود. این وزیر در نظر دارد که اول در بین عیسویان محبوبیت پیدا کند و بعدازآن افکار شیطانی خودش را پیاده کند. پیام بزرگ مولانا این است که بسیار کسان هستند که در اجتماع و در تاروپود مردم در حال زندگی هستند و کاری می‌کنند که مقبول واقع شوند درحالی‌که درون آنها سیاه است و در نانشان سوزن است؛ ولی در انظار اجتماع و مردم بسیار خوش‌برخورد و خوشایند هستند و آن‌قدر اجتماع آنها را خوب می‌پذیرد و حتی کم‌کم این افراد به صدر جامعه هم می‌رسند؛ ولی وقتی آنها در جامعه به قدرتی که می‌خواستند برسند آن وقت به هر کاری که بخواهند و یا مطابق میلِ خودشان باشد؛ دست می‌زنند و زمانی اجتماع متوجه اشتباه خود می‌شوند که دیگر دیر شده است.

دنبالۀ این داستان در قسمت دوم.

مولانا در دو قسمت فوق دربارۀ قیاس، مطالبی را متذکر گردید و گفت وقتی خواستید دو چیز را باهم قیاس کنید باید تمام شرایط دو چیز را در نظر بگیری نه‌ فقط ظواهر آنها را. او همچنین گفت خداوند علاوه بر اینکه هیچ همتایی ندارد هیچ ضدی هم ندارد؛ ولی غیر از خداوند هر چیز دیگر در عالم هستی وجود دارد؛ ضد آن‌هم وجود دارد و این اضداد، وجودشان لازم است و بر اساس همین اضداد، پایۀ زندگی استوار است و اگر گرسنگی هست؛ سیری هم هست و اگر روز هست شب هم هست و اگر سلامتی هست بیماری هم هست و همچنین اگر خوبی هست؛ بدی هم هست و اینها پایه و اساس این آفرینش است. برای اینکه بدانیم چرا خداوند این اضداد را آفریده، برای اینکه خداوند، کامل است و وقتی کامل است؛ پس آفرینشش هم باید کامل باشد. برای مثال، اگر کسی نزد نقاش هنرمندی برود و از او بخواهد که تصویری برای من بیافرین که بسیار زننده و زشت باشد و هیچ‌کس نتواند به آن نگاه کند و آن نقاش بگوید که من نمی‌توانم؛ زیرا من فقط نقش زیبا می‌کشم. در جواب به او خواهید گفت که در هنر نقاشی تو نقص وجود دارد و اگر نقص نداشت و هنرت کامل بود آن وقت هم نقش زیبا می‌کشیدی وهم زشت می‌کشیدی. و حالا آفرینش خداوند، کامل است چون تضادها را آفریده است. این تضادها چیزی جز انعکاسی از صفات جلالی و جمالی خداوند نیست و «صفات جمالی» او یعنی زیبایی‌هایی که آفریده و «صفات جلالی» او صفات قهر خداوند است؛ پس هم لطف و زیبایی دارد و هم قهر و جلالت. وقتی‌که گفته می‌شود این موجودات و انسان‌ها با یکدیگر فرق دارند در حدی که باهم حتی متضاد هم هستند؛ این انعکاس دو صفت خداونداست. توجه اینکه خداوند این آزادی هم داده و آن فهم و درک را هم داده که این دو صفت بتوانند به هم تبدیل شوند. به‌عنوان‌مثال، یک بیماری می‌تواند به سلامتی و یا یک انسان بد می‌تواند به یک انسان خوب، تبدیل شود وگرنه اصولاً تنبیه و پاداش برای کسی نبود. اگر قرار بود همیشه در زشتی بماند و سرنوشتش همیشه بد و یا سرنوشتش خوب باشد در این صورت دیگر نباید تنبیه یا پاداشی در کار باشد. این تضادها با مسؤولیت، آفریده شده و با مسؤولیت، قدرت تبدیل آنها باهم داده شده؛ بنابراین به همین دلیل از او سؤال خواهد شد که چرا زمانی که می‌توانستی از دریای تلخ و شور به دریای شیرین بروی و همۀ وسایلش هم فراهم بود؛ نرفتی؟ آنچه مردم می‌دانند ظاهر است؛ ولی یک عارف که بینش‌گراست و با چشم دل می‌بیند به‌راستی بین همۀ آنهایی که در عالم هستی هستند؛ وحدت مطلق را حکم‌فرما می‌داند. او برتر از این مسائل، فکر می‌کند که این بد و آن خوب است. معنی‌اش این نیست که بگوید بد و خوب مثل یکدیگرند. خیر؛ ولی عمر خودش را به اینکه چه کسی خوب است و چه کسی بد است؛ تلف نمی‌کند. او ورای این حرف‌ها و این مطالب، اندیشه می‌کند. او با نور خداوند، نظاره می‌کند و می‌بیند و حرکت می‌کند و می‌داند که کلیۀ کمالات الهی مشتمل است بر کلیۀ چیزهایی که هست و در کلیۀ چیزهایی که ما را به صفت خیر یا شر می‌کشاند. ما هستیم که خیر و یا شر را توصیف می‌کنیم؛ ولی یک عارف از اینها می‌گذرد و می‌گوید اینها  صفات جمالی و جلالی خداوند است؛ با اختیار تبدیل‌شدن. می‌خواهد به ما نشان بدهد که دیده به راه وحدت بازکنیم دوبین نباشیم و دو نبینیم. همه را آفریدۀ خدا بنگریم. دنیایی را که خیر و شر در آن در حال نزاع هستند باید ترک کرد و در عوض در جست‌وجوی خیر مطلق بود. «برگذر بر این هردو تا اصل آن» به این اصل پیوند بزن و وقتی پیوند زدی آن‌ وقت اسرار به تو کشف می‌شود.  آن ‌وقت چراها برای تو پاسخ داده می‌شود. بدون پیوند با خدا و پیدا نکردن معرفت، پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌توانی پیدا کنی. زمانی که انسان به دریای فلسفی خداوند راه پیدا کرد آن‌ وقت می‌رود به دریای شیرین. ظاهر این دو دریا هردو آب هستند و نمی‌توانید تشخیص دهید کدام شیرین و کدام تلخ و شور است؛ ولی وقتی‌که به خدا پیوند کردید و آن چشم دلتان روشن شد؛ آن وقت می‌توانید به‌راحتی این تشخیص را بدهید. 

299        زرّ قلب و زّر نــیــکو در عِـــــیار          بی مِحَــک هر گز نــدانی ز اعــتــبــار

قلب یعنی تقلبی و عِیار یعنی چیزی که با آن درصد خالصی طلا را معلوم می‌کنند. اعتبار به معنی ارزش و قدر است. در این بیت، مولانا می‌گوید درصورتی‌که بخواهید در صد و اعتبار و ارزش یک طلا را معین بکنید باید به آن سنگ محک بزنید. در مورد انسان‌ها هم اگر بخواهیم خالص و ناخالص بودنشان را بسنجیم؛ آن‌هم محکی دارد. منتهی چنان محکی در دست هرکسی نیست. آن‌کسی که خودش انسان کامل شده و به‌حق پیوسته و به کمال خداوند، کامل شده؛ او محک آدمیان است و او می‌تواند بگوید این نیک است و آن بد است و او به حقایق اشخاص و چیزها بیناست. انسان‌های معمولی قادر به این کار نیستند. این یک روشن‌دلی و روشن‌بینی عارفانه می‌خواهد که حقیقت را از مَجاز و بد را از خوب تمیز بدهد.

300          هرکه را در جـان خـدا  بِنهَد مِـحَـک            مــر یـقــیـــن را باز داند او ز شـــک  

این محکِ چه چیز بَد است و چه چیز خوب است را خداوند باید در جان آدمی قرار بدهد. کدام آدم‌ها؟ آن آدم‌هایی که به خدا نزدیک هستند و یا پیوند یافته‌اند. یقین در مصراع دوم یعنی باور بدون شک و یک چیزی بالاتر از باور است و یا باور بی‌تردید. عقل همیشه گرفتار شک و تردیداست.

301         در دهــانِ زنده خــاشــاکی جَــهَـــد           آنــگــه آرامــد که بــیـــرونــش نــهد

زنده یعنی انسان زنده. اگر در اثر باد و یا هر دلیل دیگری یک خاشاکی وارد دهان‌ کسی شود؛ آن شخص، آرامی نخواهد داشت تا این خاشاک را از دهان خود بیرون آورد.

302        در هزاران لــقــمه یک خاشاکِ خُرد          چــون درآمــد حــس زنــده پی بِبُرد

حس زنده یعنی حس انسان زنده. منظورش این است که اگر شخصی که زنده است و این خیال را نداشته باشد؛ به این معنی است که او زنده نیست. یک انسان تعداد زیادی لقمه در دهان می‌گذارد و اگر یکی از این لقمه‌ها خاشاک کوچکی در آن داشته باشد؛ انسان متوجه می‌شود و آن را بیرون می‌آورد. و بیشتر می‌شکافد و می‌گوید در وجود انسان یک حسی وجود دارد که خوب را از بد تشخیص می‌دهد. آن یک محکی است که خداوند به او  و دیگران می‌دهد؛ ولی در وجود بعضی‌ها این محک به خواب رفته یا طرز اندیشیدن او یک پوششی روی آن حس قرار داده و این داده را در وجود انسانی، ما وجدان می‌گوییم. خداوند این وجدان را در وجود تمام انسان‌ها قرار می‌دهد به‌ طوری‌که هیچ‌کس بدون وجدان نیست. یکی وجدانش به خواب رفته و دیگری دارای وجدان بیدار است. کسی که در حال کار بد کردن است خودش و وجدانش می‌دانند که دارد کار بدی می‌کند؛ ولی برای خودش دلایلی می‌آورد که به خیال خودش کارش موجه است؛ ولی او وجدانش را هیچ‌وقت نمی‌تواند راضی کند و مرتب به او  یادآور می‌شود که این تو بودی که آن کار بد را کردی و چرا؟

303             حـس دنــیــا نــردبـان ایـن جهان          حـسِ دیــنــی نــردبــانِ  آســمــان

نردبان در مصراع اول، نردبانی است که شما را از یک محل پایینی به محل بالاتری و یا برعکس می‌رساند و انسان در این جهان به‌طور جسمی از آن استفاده می‌کند؛ ولی در مصراع دوم، نردبان آسمان به‌کلی فرق می‌کند و انسان با این نردبان  ازلحاظ فکری و احساسی بالا و پایین می‌رود و به این نردبان می‌توان نردبان فکری لقب داد و این نردبان فکری همان حسّی است که در وجود انسان هست. حس دینی در مصراع دوم ارتباطی با دین و آیین و مذهب خاصی ندارد و یک اصطلاح است و در اینجا حسی است که معنوی است و حسّی است که آمیخته  با معرفت است و این حس، وسیله‌ای است که انسان می‌تواند با آن به خدا برسد. این نردبان آسمان، وسیله‌ای نیست که کسی را از یک طبقه به طبقۀ دیگری منتقل کند؛ در عوض وسیله‌ای است که انسان را به معرفت می‌رساند و همان‌طور که گفته شد به خدا می‌رساند. این نردبان فکری دیگر دارای پله‌های بسیار متعددی است که شمارا پله‌پله به آسمان می‌برد و درنهایت به خدا می‌رساند.

304           صحـت این حس بجویید از طبیب          صحتِ آن حِـس بخواهــید از حـبـیب

این حس در مصراع اول، حس پنجگانه است و حس در مصراع دوم، حواس باطنی است و آنچه در درون انسان هست. حبیبکه به معنی دوست است در اینجا یعنی خدا که بهترین دوست و یا انسان کامل است. انسان کامل هم قطره‌ای از دریای خداست و به خدا رسیده؛ بنابراین فرقی نمی‌کند. حالا اگر یکی از حواس پنجگانه مشکلی و یا بیماری پیدا کند شخص می‌تواند به یک پزشک دنیوی مراجعه کند و درمان شود؛ ولی اگر آن حس معنوی و باطنی بیمار شود؛ این بیماری را باید یک انسان کاملی که پیوند به خدا دارد و حبیب خداست؛ معالجه کند. پزشک دنیوی قادر به علاج این بیماری نخواهد بود.

305          صحّتِ این حس ز مــعـمـوری تن          صحّتِ آن حس ز ویرانی بدن

حس اولی بازهمان یکی از حواس پنجگانه و حس دومی حس باطنی و روانی است. معموری از کلمۀ عمرانی و آبادانی است. معموری تن یعنی سلامت تن. در مصراع دوم، ویرانی تن یعنی اینکه باید تن انسان، ریاضت و سختی تحمل کند و بازهم تحمل کند و خودخواهی‌اش را از بین ببرد تا سلامت آن حس را پیدا کند. وقتی خودخواهی و منم را از وجود خودش از بین می‌برد؛ عرفان آن را ویرانی تن می‌نامد و  آن وقت است که صحت حس باطنی او پیدا می‌شود؛ ولی اگر آن خودخواهی را ویران نکرده باشد تمام چیزهایی که بدن او می‌خواهد حیوانی است. تمام خور و خواب و شهوت و آز و طمع و انتقام که همۀ اینها حیوانی است. حالا باید این انسان تمام اینها را خراب کند و نفس اماره را خراب کند و درواقع او آبادانی کرده است

306           راه جــان مـر جســم را ویران کند           بعدازآن ویــرانـــی آبــادان کــنــد

کلمۀ مر فقط برای میزان کردن آهنگ شعری است و هیچ معنی و مفهومی ندارد و همیشه قبل از مفعول می‌آید. اگر کسی روندۀ راه جان باشد و دیگر آن شهوت‌های نفسانی و آن خواهش‌های شیطانی را نداشته باشد؛ او در راه خدا و معنویت و نور و راه عرفان را می‌رود.  زمانی که با ریاضت کشیدن‌ها نَفس را ضعیف کرده و هوی و هوس‌ها را در آن از بین برده باشد و کل آنها را ویران کرده باشد؛ آن وقت، تازه آبادانی را شروع کرده، می‌تواند این آبادانی را به ثمر برساند. در جای دیگر می‌گوید:

307         کرد ویــران خـــانـه بـهـر گنجِ زر           وز هــمــان گـنـجش کــنــد مـعـمـورتـر

اگر کسی بداند که در زیر خانه‌اش گنجی وجود دارد برای به دست آوردن آن گنج باید آنجا را بکند و خراب کند تا گنج را به دست بیاورد. حالا خانه‌اش خراب شده؛ ولی گنجی به دست آورده و می‌تواند با این گنج، خانۀ بهتری برای خود بنا کند. منظور اینکه از خراب کردن یک چیز و یا یک خانه و یا یک مرام کهنه نترسید؛ زیرا می‌توانید چیز بهتری جایگزین کنید.

308          آب را بـُـبــرید و جُــو را پــاک کرد          بعدازآن در جُـو روان کــرد آبِ خَورد

آب را که در جوی می‌رفت قطع کرد و لای و رسوباتی که در جوی بود تمیز کرد؛ و حالا که جوی تمیز شد؛ آب خوردن و آب زلال و پاک و خالص، وارد جوی می‌کند. توجه اینکه این یک مثال قابل‌درک است که اغلب مولانا می‌آورد. اینجا جوی، وجود انسان است و اولین کاری که باید کرد آب وجود آلوده با خاشاکی را که در جوی هست؛ باید قطع کرد و بعد از قطع کردن، لایروبی و دورانداختن رسوبات داخل جوی که همان خواهش‌ها و هوس‌های نفسانی است که مدت‌هاست در وجود انسان رسوب کرده؛ باید پاک شود و به دور ریخته شود و بعدازاینکه این کار، انجام شد آن وقت آب معنویت به زلالی و پاکی و صفا جانشینش خواهد شد.

309           پوست را بشکافت و پیکان را کشید          پــوست تــازه بعدازآنــش بردمید

پوست پوست بدن است و پیکان تیری است که از کمان پرتاب می‌کنند. می‌گوید اگر تیری به شما پرتاب شد باید با دلالت و صبر و حوصله، دو طرف تیر را بشکافید و با دقت زیاد آن را درآورید؛ ولی نباید بترسید؛ زیرا بعد از سختی درآوردن به‌مرورزمان، پوست تازه روی زخم پدید می‌آید و آن زخم کلاً التیام می‌پذیرد.

310           قلــعـه ویران کرد و از کــافر سِــتَـد          بعدازآن برساختش صَــد بُرج و سَد

بازهم مثال دیگری می‌آورد و می‌گوید سپه‌ سالاری در حال جنگ با دشمن خود که در قلعۀ خودش مشغول دفاع است می‌جنگد و پس از تخریب قلعه، آن را از کافر گرفته و در تصرف خود درمی‌آورد. اینجا ویران کردن قلعه در واقعیت، ویران کردن نفس است و بر آن کافر که نفس اماره است؛ پیروز شدن است و پس‌ازآن دوباره آن را برساخت یعنی دوباره آن را ساخت و این مرتبه با برج‌های متعدد و بلند و شکوهمند. محمد غزالی از دانشمندان قرن پنجم هجری است و می‌گوید خداوند در وجود آدمی قلعه‌ای ساخته و در این قلعه، روح را قرار داده تا در برابر بی‌ایمانی و ناباوری و وسوسۀ نفس و امثال اینها بایستد و این قلعه را نگهداری کند. هنگامی‌که قلعۀ وجود انسان به‌وسیلۀ هوس‌های پلید حیوانی و شیطانی از قبیل شرّ و خشم و طمع و آز و کینه و ستم و اینها اشغال شود؛ آن وقت آن روحی که خداوند در داخل قلعۀ بدن گذاشته ناراحت می‌شود و روح وظیفه دارد که این قلعه را ویران کند و از دست ناباور می‌گیرد و دوباره از نو قلعه را می‌سازد. این قدرت را خداوند به روح داده؛ چون روح، جزئی از خود خداوند است.

311          کار بی‌چون را که کــیـفـیـت نهد؟          این‌که گـفـتم هــم ضــرورت می‌دهد

بی‌چون خداوند است. مغزِ محدود و نارسا و جزئی ما قادر به درک کار خداوند که روح کل است و همه‌چیز را می‌تواند درک کند و چون‌وچراهایش نیست و به جایی نمی‌رسد. که کیفیت نهد یعنی چه کسی می‌تواند توصیف و چون‌وچرا کند؟ هیچ‌کس. مولانا در خیلی از جاهای مثنوی احساس می‌کند که صحبت‌هایش به جایی رسیده که خواننده و یا شنوندۀ مثنوی دیگر مطالب او را کمتر درک می‌کنند و در این موارد، گفته‌های خود را به طرز ماهرانه‌ای کوتاه می‌کند. مثلاً در مصراع دوم یکی از این موارد است که می‌گوید: در حقیقت کار خدا را نمی‌شود توصیف کرد و تا این اندازه هم که گفتم ضرورت ایجاب می‌کرد که گفتم.

312           گه چُــنـیـن بنمایــد و گه ضّد این             جــُز که حــیــرانی  نـبـاشـد کارِ دیــن

کار دین یعنی کار خدا و هیچ اشاره‌ای به دین و مذهب خاصی نیست. کارهای خداوند، فرمول و روش معین و خاصی ندارد که شما بتوانید طبق روش‌ها و یا فرمول معینی مشکل خود را حل کنید و در عقل ضعیف و نارسای ما نمی‌گنجد و اصلاً کار او را نمی‌شود شرح داد و تعریف کرد و حدّ و حصری هم ندارد. اگر هم گاهی تااندازه‌ای بشود توضیح و تعریفش کرد از سوی دیگر بحث و استدلال و مشکل پیش می‌آید که بازهم به‌سختی می‌توان درکش کرد. حالا چگونه ما می‌توانیم برای حل این مشکل یاری بگیریم. باید که نور خداوند در وجود ما تجلی کند و چشم دل ما روشن بشود و ببیند و کشف کند (کشف و شهود). اشکال کار این است که این نور حقیقت، وارد هر دلی نمی‌شود. خیلی از دل‌ها از دیدن نور حقیقت، کور هستند و آن را نمی‌بینند و خیلی از دل‌ها هم پر است از هرچه مَجاز است و «دیو چو بیرون رود فرشته درآید». باید اول آن مَجازها را بیرون کرد؛ بعد انتظار داشت که او بیاید. اگر انسانی بتواند نور حقیقت را به خود راه دهد و باز بتواند دل خود را از مَجازها خالی و جا برای حقیقت‌ها باز کند؛ آن وقت او به کشف و شهود خواهد رسید.

313       نی چُنان حیران که پشتش سوی اوست          بَل چُنین حَیران و غرق و مست دوست

او در مصراع اول و دوست در مصراع دوم، خداونداست. عده‌ای دنبال حقایق می‌روند پس از مدتی سرگردان و خسته می‌شوند و چون جوابی نمی‌یابند با حیرانی پشت خود را به او می‌کنند. وعده‌ای هم آن‌چنان غرق و حیران و مست می‌شوند که در دریای لایتناهی خداوند، غوطه‌ور می‌شوند و آن وقت حیران می‌گردند. ما دو جور حیرت داریم: یکی از نادانی و سردرگُمی و دیگری از دانش و فهمیدن و عشق به وجود می‌آید. در هفت شهر عشق، حیرت در شهر ششم است که بر اثر فهم و درک تدریجی و نزدیک شدن به عشق ازلی حیرت‌زده می‌شوند و چنان از خود بی‌خود می‌شوند که اصلاً لال می‌شوند. در اینجا به یاد سعدی می‌افتیم که می‌گوید:

    چو بلبل روی گل بیند زبانش در حدیث آید        مرا در رویت از حیرت فروبسته است گویایی

 بلبل باید گل را ببیند تا شروع به خواندن کند: سعدی به معشوقش می‌گوید از وقتی من روی تو را دیده‌ام از حیرت زیبایی تو  زبانم بندآمده و قدرت گویایی‌ام را ازدست‌داده‌ام.

314         آن یکی را روی او شد سوی دوست           و آن یکی را روی او خود روی اوست

مصراع اول یعنی یکی رویش به جمال خداوند شده و در مصراع دوم و آن یکی رویش به خودش است و درنتیجه پشتش به‌حق شده؛ یعنی وقتی خدا را نمی‌بیند فقط خودش را می‌بیند. وقتی حقیقت‌بینی ندارد آن وقت خودبینی دارد.

315          روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس           بــوک گردی تــو ز خـدمـت روشـناس

هر یک یعنی هم کسی که رو به خدا دارد و هم کسی که رویش به خود است. «می‌دار پاس» یعنی خوب به خاطر بسپار. بوک کوچک‌شدۀ باشد که است؛ یعنی شاید و ممکن است. تو ز خدمت یعنی تو با اطاعت. در عرفان وقتی‌که شخص با نهایت توجه و با خلوص قلب و توجه صددرصدی و ناب به حقیقت است. این را می‌گویند اطاعت و در خدمت بودن. روشناس یعنی حقیقت‌شناس. این رو، روی کیست؟ روی من است یا روی او؟ باید روشناس باشم. آیا رویم را به خودم کنم و یا به خداوند. البته یک عارف باید رو به خدا کند. باید به‌سوی خداوند رفت و نه به‌سوی خود. این روشناسی است.

316         چـون بسی ابلیسِ آدم‌روی هست           پــس به هر دســتــی نشــــاید داد دســت

اگر روشناس نشدی سخت در معرض خطر هستی و به کوچک‌ترین چیزی ممکن است گول بخوری و تمام زندگی‌ات از بین برود و عمرت هم تلف شود؛ برای اینکه بسیاری از افراد هستند که در حقیقت، ابلیس یا شیطان هستند؛ ولی در ظاهر، آدم‌روی هستند و شیطان بودن آنها معلوم نیست و حالا که این‌طور است نباید هر دستی را که به‌طرف تو دراز شد بفشاری. اگر روشناس شده باشی؛ وقتی با یکی روبه‌رو شوی؛ می‌توانی درک کنی که او ابلیس است یا یک شخص موجه. آن عرفان است که شمارا روشناس می‌کند.

317              زان که صیاد آورد بانگِ صفیر          تا فریـبـد مرغ را آن مرغ‌گـیر

318              بشنود آن مرغ، بانگ جـنس خویش          از هـوا آیــد بــیـابـد دام خـویش

صفیر یعنی صدای پرنده. مرغ‌گیر یعنی صیاد مرغ. صیادانی هستند که به محل‌های شکار می‌روند و صدای پرنده‌ها را تقلید می‌کنند. این تقلید صدا را صفیر می‌گویند. حالا پرندۀ دیگری که صدای صفیر را می‌شنود به تصور اینکه صدای جفت خودش است به‌طرف صدا روان می‌شود. به‌ محض اینکه به‌ طرف جفت خیالی‌اش برود؛ در دام صیاد می‌افتد و اسیر می‌شود. حرف‌هایی که دوستان ما و آشنایان ما به ما می‌زنند؛ خیلی سطحی است و ما نباید آنها را خیلی جدی بگیریم وگرنه امکان در دام افتادن را برای خود می‌خریم.

319           حرف درویشان بدزدد مرد دون          تا بـخـوانـد بر سلــیمی زان فُــسون

درویشان پاک‌دلان هستند حتی در عرفان دانشمندان بالارفتۀ حقیقت‌شناس هم درویشان می‌نامند. «مرد دون» یعنی آدم پست. سلامت یک آدم سالم به زنی یا مردی هم ارتباطی ندارد.. فسون خواندن یعنی آدم‌هایی که ظاهراً می‌خواهند جادو جمل کنند یک وردهایی زیر لبشان می‌خوانند که کسی نمی‌فهمد که چه می‌گویند و به‌این‌ترتیب دیگران را افسون یا فسون می‌کنند. حالا کسانی که ابلیس‌رو هستند؛ می‌روند از دانشمندان و یا افراد فهمیده یک مقدار صحبت‌ها را بدون اینکه معانی‌اش را بفهمند؛ حفظ می‌کنند و یک خرده هم قشنگ می‌توانند صحبت کنند و به قول معروف، رج می‌زنند؛ ولی کج می‌زنند. به افراد دیگر برای خوش‌آیند آنها رج می‌زنند. شنوندگان خیال می‌کنند که اینها همه دانش خودش است و در موارد صحبتش تحقیق کرده و می‌فهمد که چه می‌گوید؛ ولی شنونده باید بداند که اینها همه فسون است و دارد افسون می‌کند.

320          کار مردان روشنی و گرمی است          کار دونان حیله و بی‌شرمی است

مردان در مصراع اول منظورش مردان خدا و به‌حق رسیده است. دونان فرومایگان‌اند. در این بیت می‌گوید زمانی که مردان خدا با کسی صحبت می‌کنند دلشان را گرم می‌کنند و شنونده احساس می‌کند که یک پشتیبانی پیداکرده و دلگرم می‌شود بدون اینکه گوینده در این موارد حرفی زده باشد. آنها خوش‌صحبت هستند؛ شنیدن صحبت‌های آنها دل‌نشین است؛ ولی دونان وقتی صحبتی می‌کنند در بطنشان پر از حیله و بی‌شرمی و ریاست.

321            شـیـر پشمین از برای گَـد کنند          بو مُسَـیـــلم را لــقب احـمـد کـنـنـد

شیر پشمین شیری بود که سابق‌براین، برای اینکه سبک باشد از پشم درست می‌کردند؛ و گد به معنی گدایی است. سابق‌براین، این گداها شیر پشمین درست می‌کردند و به درِ خانه‌ها می‌بردند و در می‌زدند. بچه‌های آن خانواده در را باز می‌کردند و این گداها با این شیر پشمی خودشان آنها را سرگرم  و پولی دریافت می‌کردند. خیلی کسانی هستند که خودشان را به اشخاص شیر پشمی نشان می‌دهند و درواقع دارند گدایی می‌کنند و یا آبرو و زندگی آنها را دارند از بین می‌برند. بومُسَیلَم اسم شخصی بود در زمان پیغمبر اسلام و سخت با پیغمبر، مخالف بود و اصلاً ادعای پیغمبری کرد. این شخص نامه‌ای نوشت برای پیغمبر. او نوشت از بومسیلمه رسول خدا به‌سوی محمد رسول خدا. پیشنهاد داد که بیا و زمین را نصف کنیم. نصف آن، مال تو و نصف دیگر، مال من.  حضرت محمد هم جواب داد و نوشت: از محمد رسول خدا به‌سوی مسیلمه کذّاب: (کذّاب یعنی بسیار دروغ‌گو) زمین، مال خداست و به هرکس که خواهد دهد؛ یعنی مال تو نیست که آن را تقسیم کنی.

322           بو مُسـیــلَم را لقب کذّاب مـانـد          مر محمد را اولوالالـبــاب مــانــد

ولوالالباب یعنی صاحبان خرَد. بالاخره نتیجه این شد که بو مسیلم لقب کذّاب و دروغ‌گو گرفت و پیغمبر لقب صاحب خرد.

323                آن شراب حق  خِتامش مُشک ناب          باده را ختمش بُود گند و عذاب

آن شراب حق یعنی شراب خالص و یا شراب معرفت الهی. کسانی که به‌ طرف خداوند می‌روند؛ خود حضرت حق، این شراب را در وجودشان می‌ریزد و آنها را مست خودش می‌کند. ختمش یعنی آخرش. باده که در مصراع دوم آمده همان بادۀ انگوری است. گند و عذاب یعنی رسوایی و رنج و عذاب. این گند به معنی بوی بد نیست؛ یعنی رسوایی. می‌گوید آن‌کسی که مست شراب حق و عشق الهی است پایانش مثل مُشک ناب، خوشبوست و بوی معرفت و حقیقت و عرفان می‌دهد. بوی راستی و درستی می‌دهد؛ ولی کسی که باده‌خوار می‌شود و به بادۀ انگوری پناه می‌برد جز فساد و رسوایی و رنج، چیز دیگری حاصلش نمی‌شود. مولانا در اینجا آخرین صحبت خود را دربارۀ قیاس، بیان داشت و متذکر شد که نباید این شراب را با آن شراب، مقایسه کنید.

پایان داستان

در قسمت دوم از داستان طوطی و بقال، مولانا در دنبالۀ قسمت اول که شروع کرده بود به‌مثل زدن که دو زنبور که از یک جا تغذیه می‌کنند یکی عسل و دیگری زهر، تولید می‌کند و اکنون برشمردن این‌گونه مثال‌ها را دنبال می‌کند و می‌گوید:

272            این خورَد گردد پـلـیـدی زو جـدا            آن خــــورَد گــردد همه نـورِ خدا

پلیدی اینجا به معنی پلیدی اخلاقی است و زو جدا یعنی از او پدید می‌آید. در بیت بالا می‌گوید دو نفر هردو غذا می‌خورند و از یکی پلیدی و زشتی اخلاقی پدید می‌آید و از دیگری نور خدا و معرفت، تراوش می‌کند.

273           این خورَد زاید همه بُخل و حـسد            آن خــورَد زایـد هــمـه عــشق احــد

مثل بیت اول، دو نفر هردو غذا می‌خورند؛ ولی از یکی به‌جز بخل و حسادت و تنگ‌نظری کاری از او ساخته نیست. یک نفر دیگر همان غذا را می‌خورد و سراپای وجودش عشق به حقیقت می‌شود. احد که نام خداوند است به معنی حقیقت است. همه‌چیز در دنیا به‌جز خدا مجاز است و خدا تنها حقیقتی است که مجاز نبوده و ریشه و اصل وجود را داراست.

274          این زمین پاک و آن شورست و بَد          این فرشته پــاک و آن دیــوست و دَد

این یعنی این زمین حاصلخیز و آن اشاره به زمینی است که شوره‌زار است. در مصراع دوم و به‌طورکلی  دیو را به جای شیطان به کار می‌برند و دَد، یعنی حیوان درنده و وحشی. بازهم مثال دیگری می‌آورد و می‌گوید انسان‌های کامل و آنهایی که از نور الهی برخوردار هستند مثل زمین حاصلخیزند و در مقابل کسانی که ناباورند و به حقیقتی نرسیده‌اند؛ مثل زمین شوره‌زارند. این گروه، انسان‌های کامل مثل فرشتۀ پاک هستند منظور پاکی و نجسی نیست؛ منظور پاک از آلودگی‌های اخلاقی و رفتاری. آدمی آلوده به اخلاق‌های زشت می‌شود؛ ولی فرشته، آلوده نمی‌شوند. این گروهی که کافر و ناباورند و حقیقت را باور ندارند؛ مثل زمین شوره‌زار هستند. سعدی در گلستان یادآور می‌شود:

               باران که در لطافت طبعش خلاف نیست         در باغ، لاله روید و در شوره‌زار، خَس

275         هردو صــورت گر به هم مــانَد رواســت         آبِ تــلخ و آب شـــیرین را صفاست

مولانا صورت را به معنی چهره و بیشتر به معنی ظاهر به کار می‌برد و اینجا هر دو معنی را دارد. گر به هم مانَد یعنی اگر مثل هم باشند. رواست یعنی که غیرعادی نیست. در مصراع دوم صفا یعنی زلال و شفاف بودن. در این مثال جالب می‌گوید اگر دو چیز را در نظر بگیرید که ظاهراً به هم شبیه باشند مخصوصاً دربارۀ دو انسان که بسیار به هم شبیه هستند؛ این دلیل اینکه در باطن نیز به هم شبیه باشند نیست و قطعاً هم به هم شبیه نیستند؛ ولی برای ما این تشخیص که باطن آنها چگونه است بسیار مشکل است. مثل دو لیوان که در یکی آب شیرین است و در دیگری آب شور. کسی که به این دو لیوان نگاه کند نمی‌تواند بفهمد کدام شیرین و کدام شور است؛ مگر لااقل یکی از آنها را بچشد. باید در بطن و ضمیر موجودات، جست‌وجو کرد که بفهمیم در آنجا چه می‌گذرد و نه در ظاهرشان و این یکی از اصول عرفان است. انسان‌ها چقدر فقط با به‌ ظاهر افراد نگاه کردن مثل زبان آنها و لباس و کاخ و باغ آنها و یا اتومبیل و خانه و ثروتشان و مقام و منصبشان دربارۀ آنها قضاوت‌های نادرست می‌کنند که منجر به اختلافات و دشمنی‌ها و دشواری‌هایی غیرقابل‌جبران می‌شود. در مقابل، یک بی‌نوایی را که اصلاً به او توجه ندارند از کجا می‌دانند که او انسان وارسته‌ای نیست. پس نمی‌توان به ظاهر توجه کرد. مولانا معتقد است که اصلاً نباید در قضاوت، شتاب‌زدگی کرد و تا انسان درون‌نگر نباشد؛ نباید قضاوت کند.

276             جز که صاحب‌ذوق کی شناسد بیاب         او شناسد آب خوش  از شوره آب

کلمۀ ذوق یعنی چشایی و صاحب‌ذوق یعنی کسی که چشایی داشته باشد و منظور، چشایی معنوی است و باطنی و قلبی؛ بنابراین در این بیت می‌گوید کسی که بخواهد باطن یک شخصی را بشناسد باید صاحب‌ذوق باشد یعنی حس چشایی معنوی و قلبی داشته باشد.

277            سحر را با معـجــزه کرده قــیـــاس           هر دو را بر مَـکر پــندارد اساس

اساس به معنی بنیاد و پایه. مولانا اشاره دارد به سطحی‌نگران. می‌گوید این ناباوران و ظاهربینان و سطحی‌نگران و ناباوران، سِحر و جادو را با معجزه مقایسه می‌کنند و گمان می‌کنند که اینها یکی است یا معجزه مثل سحر و جادوست. درنتیجه در قضاوتشان اشتباه می‌کنند.

278            ساحرانِ موسی از اســتــیـزه را             برگرفته چون عصــایِ او عصا

ساحران موسی در حقیقت ساحران فرعون بودند که در زمان موسی بودند و در برابر معجزۀ حضرت موسی می‌خواستند سحر بکنند. استیزه یعنی دشمنی و لجاجت و ستیزه‌گری و را که بعد آن آمده؛ یعنی برای؛ بنابراین استیزه را یعنی برای ستیزه‌گری. عصا به معنی عصای موسی است که وقتی آن را به زمین می‌انداخت؛ تبدیل به اژدها می‌شد. فرعون که در زمان خودش ادعای خدایی می‌کرد از اطراف‌واکناف امپراتوری خود، ساحران معروف را خواست که به دربار او بروند و به آنها امر کرد که شما باید کاری بکنید که موسی کرده و حتی برتر از موسی بکنید. آنها هم برای خود عصاهایی تهیه کردند و به دست گرفتند و با سحر و جادوی خود به زمین انداختند و عصاهای آنان تبدیل به مارهایی می‌شد؛ ولی اژدهایی که از عصای موسی تبدیل شده بود تمام آن مارها را بلعید. می‌گوید:

279         زین عصا تا آن عصا فرقی است ژَرف          زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

زین عصا یعنی از این عصای ساحران. تا آن عصا یعنی عصای موسی. معنی ژرف یعنی عمیق؛ ولی اینجا یعنی دورودراز. زین عمل یعنی عمل ساحران وآن عمل منظور عمل موسی. شگرف در لغت به معنی عجیب است و بزرگ. فرعون نمی‌دانست که بین عصای ساحران و عصای موسی فرق بسیار زیادی است و همچنین بین عمل موسی و عمل ساحران، تفاوت بزرگ و عجیب است. اینجا منظور مولانا قیاس کردن بین دو چیز مشابه ازنظر ظاهر و بسیار متفاوت ازنظر باطن است و نتیجه‌ای ‌که می‌گیرد اینکه قیاس نادرست نباید کرد.

280           لعنة الله این عمل را در قـــفــا           رحمة الله آن عـمــل را در وفــا

لعنت یعنی نفرینی که به دنبالش بیچارگی و درماندگی می‌آید. این عمل یعنی عمل ساحران و قفا یعنی به دنبال و پشت سر. رحمت لطف و مهربانی و آن عمل، عمل موسی و وفا، یعنی پایداری و استقامت در عهد و پیمان است. حضرت موسی معروف است به پایداری و استقامت در عهد و پیمانی که با خداوند دارد. در این بیت، مولانا می‌فرماید نفرین خدا که بدبختی و بیچارگی به دنبال دارد؛ در پی و دنبال کسانی است که می‌خواهند با فریب و خدعه مردم را بفریبند و لطف و رحمت خدا بر کسانی که مثل حضرت موسی در عهد و پیمان خودشان پایدار و وفادارند.

281           کـافران اندر مــری بوزیـنـه‌طـبـع           آفــتــی آمــد درونِ ســـیــنــه طــبــع

282           هـرچــه مــردم می‌کند بوزینه هم           آن کـنـد کــز مــرد بـیــنــد دم‌به‌دم

مری یعنی برابری کردن. دو گروه که می‌خواهند در مقابل همدیگر برابری کنند؛ می‌گویند مری می‌کنند. بوزینه‌طبع یعنی میمون‌صفت. در بیت دوم، درون سینه یعنی در عمق و در اندرون و در ضمیر. کلمۀ طبع اینجا به معنی طبیعت نفسانی حیوانی است. انسان در طبیعت، دارای دو جنبه است: یکی جنبۀ حیوانی که در گروه حیوانات به شمار می‌رود  و یکی هم جنبۀ انسانی. آن نفس اماره‌ای که طبیعت حیوانی دارد به آن می‌گویند طبع. در این بیت می‌گوید ناباوران در جدال و ستیزه‌گری با حقیقت، خود را در قدر و مرتبه و شأن و در ردیف و همپایۀ باورمندان قرار می‌دهند و می‌خواهد با باورمندان برابری کند؛ درحالی‌که خودش ناباور است و مثل میمون است و سرشت و نهاد میمونی دارد؛ چون میمون، مقلد است و تقلید می‌کند و این تقلید هم در او غریزی است. حالا کافران هم به اقتضای طبع میمون‌صفتی درونشان رفتار می‌کنند و برای آنها این طبیعت میمون‌صفتی که دارند آفت بزرگی است و بلای جانشان می‌شود. در یک جا مولانا ما را از تقلید منع می‌کند و ما را از تقلید کردن سرزنش می‌کند و در سراسر مثنوی معنوی مرتب متذکر می‌شود. اگر این تذکرهای او را جمع کنیم جمعاً حدود هفتاد و یا هشتاد بیت می‌شود. هر کاری را که انسان می‌کند میمون هم دم‌ به‌ دم و لحظه‌ به‌ لحظه همان کار را می‌کند. همین‌طور افرادی هم که میمون‌صفت هستند هرچه از انسان‌های کامل و هرچه از باورمندان می‌بینند؛ تقلید می‌کنند. چرا این کار را می‌کنند؟ برای اینکه به دیگران نشان بدهند که ما هم به حقیقت رسیده‌ایم و بتوانند مردم را بفریبند و خودشان را در سلک و لباس و همردیف و رشتۀ حقیقت‌ بینان بیاورند و مردم را گول بزنند و مرید جمع کنند و از این مریدان سوءاستفاده کنند. اینها میمون‌ صفت‌اند. جادوگران فرعون هم میمون‌ صفتانه کارهای حضرت موسی را تقلید می‌کردند که با او «مری» یعنی برابری و مقابله کنند و این آفت جانشان شد؛ زیرا زمانی که فرعون دید اینها نمی‌توانند کاری از پیش ببرند همه آنها را کشت.

283            او گمان برده که مـن کردم چــو او           فرق را کــی داند آن اســتــیزه رو

او یعنی میمون. چو او منظور آدم است و استیزه رو شخص لجوج. چون میمون از آدم تقلید می‌کند؛ پس خیال می‌کند که او هم مثل آدم است؛ ولی این بی‌شرم ماجراجویِ لجوج چه موقع می‌فهمد و درمی‌یابد فرق بین عمل او و عمل انسان؟ هیچ‌وقت.

284            ایــن کـنـد از اَمر او بَــهرِ ســتــیز           بر سرِ اســتــیزه‌‌رویان خـاک‌ ریــز

این اشاره به انسان‌های کامل و امر و فرمان خداست. او تقلید کننده و مقلد است و ستیز همان استیزه است؛ و استیزه‌رویان ماجراجویان‌اند. در این بیت می‌گوید انسان‌های کامل مثل اولیای خدا و پیامبران اگر کاری انجام می‌دهند که به نظر دیگران عجیب می‌آید آنها به ‌فرمان و امر خدا می‌کنند؛ ولی یک مقلد که همان کار را می‌خواهد انجام دهد فقط از روی تقلید و لجاجت و ستیزه‌گری است. بر سر کلیۀ کسانی که ماجراجو و تقلیدکنندگان هستند خاک بریز؛ یعنی آنها بی‌ارزش‌ترین‌ها هستند.

285          آن مـنـافـق  بــا مـوافــق در نـمـاز            از پــی اِسـتـیــزه آید نَــی نــیــاز

منافق یک شخص دوروست. موافق برعکس منافق است؛ یعنی یکرنگ است و دورویی ندارد و به حقیقت رسیده و فقط از امر خداوند، پیروی می‌کند. نیاز به معنی احتیاج است؛ ولی در اینجا خواهش و تمنای خالصانه از خداوند است.  دو نفر به نماز ایستاده‌اند یکی دوروست و ناباور و یکی باورمند. هردوی آنها دارند یک جور دعا می‌کنند؛ اما آن ناباور از روی تـقـلــیـد و لجاجت و ریا این کار را می‌کند که خودنمایی کند و بگوید این منم که نماز می‌خوانم و دعا می‌کنم و بیایید دنبال من که شما را فریب دهم؛ نه برای تمنای خالصانه به خداوند و نه برای نیازی که به خداوند دارد. این منافق مکار همردیف گرویدگانِ به حقیقت موقع نماز در یک صف می‌ایستد. آیا درونشان چیست و خیلی باید دقت کرد که قضاوت درست باشد و بدانیم که ظاهر، دلیل بر هیچ نیست.

286          در نماز و روزه و حـــج و زکــات           با مـنـافـق  مؤمنان در بُرد و مات

مات معمولاً به معنی باخت در مثنوی به کار می‌رود و این یک کلمۀ عربی است و این زمان گذشته مُوت است یعنی مُرد. در به‌جا آوردن اعمال مذهبی در هر مذهب و آیین و فرقه‌ای وقتی باورمندان با ناباوران یک کار را انجام می‌دهند مثل این است که در یک بازی‌ای هستند که بردوباخت دارد و آن ناباور در آخر خواهد باخت و شخص باورمند است که برنده می‌شود. اینجا کامیاب شدن و رستگارشدن و به حقیقت پیوستن، بردن است و نه بردوباخت مادی. یکی به ظلمت می‌پیوندد و یکی به نور.

287            مؤمنان را بُرد باشد عاقبت           بــر مــنـافـق مات اَنــدر آخِـرت

مؤمنان همان باورمندان است.  در پایان کار آن باورمندان واقعی و راستین و مردان کامل نزد خداوند سربلند و سرافراز خواهند بود؛ ولی آنهایی که متظاهرند و تظاهر به خداشناسی کرده‌اند سرانجام گرفتار خواهند بود. در پایان مصراع دوم، آخرت فقط به معنی زمانی پس از مرگ نیست. از کلمۀ عاقبت زندگی و آخر کار هم هست. خیلی کسانی هستند که دم مرگشان خیال می‌کردند که پیروزمند هستند؛ ولی در لحظات آخر عمر سراپای وجودشان قبول می‌کند که من اشتباه کردم و من باختم. چه لحظۀ رنج‌آوری است.

289            گرچه هردو بر سر یک بازی‌اند          هردو باهم مَروزی و رازی‌اند

هردو سر یک بازی‌اند یعنی عملی که در زندگی انجام می‌دهند مثل‌این است که یک بازی شطرنج را شروع کرده باشند. اصولاً زندگی یک بازی شطرنج است. مروزی یعنی کسی که در مرو زندگی می‌کند و رازی یعنی کسی که در ری زندگی می‌کند و اهل شهر ری است. در اینجا یک ایهام است و آن اینکه مولانا می‌خواهد فاصلۀ بین یک منافق را با یک باورمند، تشبیه کرده باشد به فاصلۀ زیادی که بین شهر مرو و شهر ری هست. مطلب دیگری را در این ایهام گنجانده این است که در سابق، شهر مرو، مرکز سُنی‌ها بود و بیشتر مردم سنی بودند و بیشتر مردمی که در ری زندگی می‌کردند شیعه بودند. در واقعیّت اختلاف بین سنی‌ها و شیعیان همیشه زیاد بوده است و در اینجا می‌خواهد فاصلۀ بین باورمند و ناباور را به بزرگی و اندازۀ فاصلۀ عقیدتی بین سنی‌ها در مرو و شیعه‌ها در ری تشبیه کرده باشد.

290            هریــکــی ســویِ مَـقـامِ خود روَد           هریکی بر وفق نام خود روَد

مقام اینجا به معنی جا و مکان آمده. وفق یعنی مطابقِ و موافق. نام در مصرع دوم اسمی نیست که در شناسنامۀ شخص، درج شده و منظور اینکه معروفیتی است که یک شخص، پیدا کرده که آیا منافق و یا موافق است. در بیت پیشین گفت که جدایی منافق و موافق، حتمی است؛ ولی اینجا می‌گوید در پایان کار، هریک از این دو گروه منافقین و موافقین، دورنگ‌ها و یکرنگ‌ها که در یک جا عبادت می‌کنند و به نظر باهم هستند؛ ولی هرکدام به جایی رهسپار می‌شوند که اسمشان نشان می‌دهد؛ یعنی اگر اسمش به‌صورت موافق است می‌رود به‌سوی نورانیت و معرفت و روحانیت و اگر مردم نام منافق و دورو رویش گذاشته‌اند؛ می‌رود به‌ سوی تیرگی و جهل و روسیاهی.

291             مؤمنش خوانند جانش خَوش شود           ور منــافـق گــویی پُرآتش شود

پُرآتش شود یعنی عصبانی می‌شود. مولانا می‌گوید اگر یک منافق را مؤمن بخوانی؛ خودش می‌داند که باورمند نیست؛ ولی خوشش می‌آید و دلش شاد می‌شود و از تو خیلی راضی می‌شود و تنها به یک نام عاری از حقیقتِ مؤمن بسنده می‌کند و حالا اگر به این منافق که خودش هم می‌داند که ریاکار است ‌بگویی که ریاکار هستی؛ آن وقت فوری عصبانی می‌شود برای اینکه رازش فاش می‌شود.

292             نــام او مــحبــوب از ذاتِ ویَ اسـت           نــام ایــن مبغوض از آفات وی اســت

او یک مؤمن و باورمند است. در مصراع دوم این منظور منافق و کلمۀ مبغوض از بغض و کینه است و یعنی تنفر و دشمن داشته شده. از آفات وی است یعنی از آفاتی است که از او پدید می‌آید. دلیل اینکه مردم از یک باورمند خوششان می‌آید به خاطر نهاد و ذات و طبیعت اوست و نه از برای عنوان او و یا اسم او که کسی روی او گذاشته است؛ زیرا اسم یک کلمه حرف است. محبوبیت، ذات اوست و آن آدمی هم که ناباور است علت منفور شدنش در نظر مردم به جهت ذاتش و آن کارها و آفت‌ها و گرفتاری‌هایی است که او به وجود می‌آورد.

292           میم و واو و میم و نون تشریف نیست        لفظ  مؤمن جــز پی تــعریف نیست

چهار حرف م-و-م-ن که یک انسان را مؤمن نمی‌کند. «تشریف» یعنی بزرگداشت و شرافت‌دهنده است. جز پی تعریف یعنی برای شناساندن. حالا باید به ذات شخص توجه کنیم و باید او را بشناسیم و به مردم بشناسانیم که او چه نوع آدمی است.

293           گر مـنـافـق خوانـیـ‌اش این نــام دون           همچو کژدم می‌خلد در انـدرون

دون یعنی پست و فرومایه. می‌خلد یعنی فرو می‌رود. اگر به یک منافق گفته شود که تو منافقی، مثل عقربی می‌ماند که نیش خودش را فروکند در خودش؛ چون او خودش واقف است به اینکه وجودش پاک نیست و نهاد و ذاتش زشت است. این عقرب نمی‌خواهد که اوصاف باطنی او برملا شود.

294           گر نه این نام اشـتـیــاق دوزخ است           پس چرا در وی مــذاق دوزخ است

نام در اینجا کلمۀ دورو و منافق است. اشتیاق یعنی چیزی از چیز دیگری جداشدن و یا کلمه‌ای از کلمۀ دیگری جداشدن. مذاق به معنی مزه و طعم است. در اینجا منظور مزه و طعم درون و سرشتش است. معنی این بیت اینکه اگر کلمۀ منافق با کار این مرد منافق رابطه‌ای ندارد؛ پس چرا طبیعت آن کارهایی که شخص منافق انجام می‌دهد؛ جهنـمـی است؟ اگر کلمۀ منافق با جهنم ارتباط ندارد؛ چرا کارهای او با جهنم در ارتباط است. اگر اسم دورویی و ریا که بر شخص منافق گذاشته‌ایم با دوزخ در ارتباط نیست؛ چرا اندیشه‌های این شخص که نهادش دوزخی است از اندیشه‌های ناپسند است؟ بنابراین نتیجه می‌گیریم چون طبعش دوزخ است اندیشه‌اش و کارهایش هم دوزخ است.

295           زشتـــِی آن نامِ بد از حرف نیست          تلخی آن آب بـحـر از ظــرف نیست

نام بد همان منافق است و حرف هم همان میم و واو و میم و نون.  می‌گوید این زشتی آن منافق مربوط به این پنج حرف نیست و زشتی از کلمه مشتق نشده؛ ولی از طبع و روان زشت، ناشی می‌شود و یا از رفتار و گفتار زشت، ناشی می‌شود. در مصراع دوم مثلِ قابل‌ لمسی می‌زند و می‌گوید اگر آب دریا را در ظرفی بریزید آیا شوری و تلخی این آب، ناشی از ظرف است؟ خیر، این شوری و تلخی از طبیعت خود آب است

296            حرف  ظرف آمد در او معنی چو آب          بحرِ معنی  عـنــدَهُ امّ الـکــتـاب

بحر معنی یعنی دریای معانی که دانش خداوند است و یا دریای معنویّت. امّ به معنی مادر، اصل و ریشه و مبدأ. امّ‌الکتاب یعنی مادر کتاب و یا اصل کتاب. در عرفان این اصل وجود دارد که خداوند از کلیه کارهایی که بندگانش می‌کنند از قبل آگاه است. روی یک صفحه یا یک لوح، نوشته شده که این آدم کار بدی خواهد کرد و آن آدم دیگر، کار خوبی خواهد کرد. این دانش خداوند است و به آن لوح مکتوب می‌گویند یا امّ‌الکتاب. مولانا در اینجا می‌گوید که این آدم‌ها که با یکدیگر فرق دارند؛ خداوند از اول واقف و آگاه است که آنها چگونه رفتارهایی خواهند کرد و طرز اندیشیدن آنها چگونه است. حالا یک آدم بد می‌تواند در نیمه‌راه خوب شود؛ حتی می‌تواند در پایان زندگی‌اش خوب شود و یا برعکس در نیمه‌راه زندگی‌اش ناباور شود. اینها همه دانش خداوند است. این دانش خداوند، دریای معنی است و به کارهایی که بندگانش می‌کنند؛ آگاه است.

297           بحر تلخ و بحـر شیـرین در جـهان           در مــیــانشان برزخُ لا یَــبغِــیـان

برزخیعنی حد فاصل و یا یک سَد که دو چیز را از همدیگر جدا می‌کند. لا یبغیان یعنی مخلوط‌نشدنی. می‌گوید در این دنیا مردمان باورمند وجود دارند و مردمان ناباور هم وجود دارند و اینها مثل یک دریای شیرین و یک دریای تلخ هستند و یک دیوار نامرئی اینها را از هم جدا کرده و به نظر می‌آید که این دو دریای تلخ و شیرین باهم مخلوط نمی‌شوند و این باورمند مشغول کار خود و آن ناباورمند هم مشغول کار خود است و عالم این دو باهم مخلوط شدنی نیست.

298          دان که این هردو ز یک اصلی روان          برگذر زین هردو رَو تا اصلِ آن  

به دنبالۀ بیت قبل، بدان که این دو دریا را خداوند آفریده است و هردو به یک اصل می‌روند و این صحبت‌ها که این باورمند و آن ناباور و یا این دریا تلخ است و آن دریا شیرین؛ فراموش کن و بگذر و به اصل بپرداز که خداوند است و اوست که همۀ این دریاها را آفریده و باید رفت و آن مبدأ را پیدا کرد. به دنبال اینکه چرا این دریا شیرین و آن‌یکی شور است و یا چرا یک نفر باورمند و دیگری ناباور است؛ نباید رفت. باید از این چیزها بالاتر رفت تا به اصل برسید؛ آن‌ وقت به حقیقت خواهید رسید و متوجه می‌شوید که این دنیا، دنیای متضادهاست. اگر سیاهی هست؛ سفیدی هم هست. اگر بیماری هست؛ سلامتی هم هست؛ و اگر گرسنگی هست سیری هم هست. حکمت خداوند، اساس آفرینش تضادهاست که دنیا براین تضادها آفریده شده و می‌چرخد و این باورمندی و ناباوری هم جزئی از این تضادهاست.

بقیۀ داستان در قسمت سوم.

مولوی در داستان بقال و طوطی در نظر دارد که دنبالۀ قیاس را که در صفحات آخر  داستان پادشاه و کنیزک مطرح کرد؛ توضیحات بیشتر همراه با تفهیم‌های بیشتر را مطرح کند و برای این منظور به داستان «مرد بقال و طوطی» می‌پردازد. این داستان نسبتاً معروفی است و اولین داستانی است که به غرب به کمک نیکلسون سرایت کرد؛ چون برای مردم کشورهای غربی جالب و خواندنی بود. بعد به زبان‌های مختلف ترجمه شد. مولانا ضمن این داستان، بسیاری از مفاهیم و معانی عرفانی را بیان می‌کند.

247          بود بقالی و وی را طوطی‌ای          خوش‌نوایی، سبز،  گویا طوطی‌ای

گویا طوطی‌ای یعنی این طوطی، استعداد حرف زدن داشت. بقالی بود و وی دارای طوطی‌ای بود که رنگش سبز بود. این طوطی سخن‌گو بود و با مشتریان و مردم حرف می‌زد.

248         در دکان بودی نگهبان دکان          نـکته گـفــتـی با هـمـه سـوداگـران

این دکان دارای سه معنی است. یکی به معنی حجره و اتاقی است که کاسبی در آن می‌نشیند و اجناسش را در آن می‌فروشد. دیگری به معنی سکو و پیشخانی است که جلوی حجره و دکان می‌سازند و سومین به معنی طبقاتی است که در داخل دکان برای چیدن اجناس تعبیه می‌کنند. نکته یعنی کلمات شیرین و خوش‌آیند.

249         در خــطاب آدمـی نــاطـق بُـدی          در نــوای طــوطـیـان حاذق  بدی  

این طوطی کلمات آدمیان را به‌خوبی تلفظ می‌کرد و سوداگران را که برای خرید به دکان مراجعه می‌کردند سرگرم می‌نمود. مضافاً اینکه خوانندگی هم می‌کرد؛ زیرا صدای خوبی داشت. در یک نسخه‌ای که متعلق به قرن نهم است و به دست نیکلسون رسیده بود دو بیت دیگر هم بعد از بیت فوق می‌آید که در دیگر نُسُخِ مثنوی معنوی نیست و این دو بیت این است:

             خواجه روزی سوی خانه رفته بود          در دکان طوطی نگهبانی نمود

             گربه‌ای برجــست نــاگه بر دکـان          بهر موشی طوطیک از بیم جان

پس این طوطی برای بقال، نگهبانی هم می‌کرده و حتی بقال با خیال راحت دکان خودش را به امید طوطی رها می‌کرده و پس از مدتی برمی‌گشته. اگر شخصی در نبودن بقال به دکان می‌آمد؛ طوطی با دادوفریاد و با راه انداختن سروصدا آن شخص را می‌ترسانید و در بیت بعدی: ناگهان گربه‌ای برای گرفتن موشی به طبقات دکان می‌پرد و طوطی از ترس اینکه شکار گربه شود بسیار ترسید.

250       جَست از سویِ دکان  سویی گریخت          شیشه‌های روغنِ گُل را بریخت

در غیاب بقال وقتی‌که طوطی مشغول نگهبانی کردن دکان بود ناگهان گربه پرید به طبقه‌های دکان و طوطی هم از ترسش پرید که از قفسه‌ها دور شود بالش گرفت به یکی از این شیشه‌های روغن گُل و شیشه افتاد و شکست و روغن ریخت.

251           از سوی خانه بـیـامد خواجه‌اش        بر دکــان بنشــسـت فـارغ خـواجـه‌وش

خواجه از خانه مراجعت کرد و بر سکوی جلو دکان مثل خواجگان نشست و غافل بود از ریختن روغن روی سکو.

252           دید پُرروغن دکان و جامه چرب        بر سرش زد گشت طوطی کَل ز ضرب

بقال دید لباسش پر از روغن شده و پیشخانِ دکان هم روغنی است و خوب که نگاه کرد دید که شیشه‌های روغن شکسته و فهمید که این کار طوطی است. سپس چنان زد به کلۀ طوطی که پرهای سر طوطی ریخت و او کچل شد و زبانش بند آمد.

253           روزکی چندی سخن کوتاه کرد           مرد بــقــال از نَــدامـت آه کــرد

ندامت پشیمانی است و سخن کوتاه کرد؛ یعنی دیگر حرف نزد. مرد بقال سخت پشیمان شد و از درد پشیمانی آه می‌کشید و از اینکه به سرِ طوطی زده بود خودش را ملامت می‌کرد.

254          ریش برمی‌کند و می‌گفت ای دریغ           کـافــتـابِ نـعـمـتـم شد زیر مـیـغ

دریغ یعنی افسوس و آفتاب به معنی خورشید. میغ به معنی ابر سیاه. این بقال از فرط غم و اندوه، نخ نخ ریش‌های خود را می‌کند و می‌گفت این طوطی برای من نعمتی بود. او برای من مثل خورشیدی بود که زیر ابرهای سیاه و سنگین ناپدید شد.

255          دســتِ من بشکسـتـه بودی آن زمان          چون زدم من بر سر آن خوش‌زبان

ای‌کاشکی وقتی من به سر طوطی‌ام زدم دستم شکسته بود.

256           هدیه‌ها می‌داد هر درویش را          تـا بــیــابد نطــق مـرغ خویش را

هدیه دادن در اینجا به معنی نَذر و نیاز کردن و درویش هم اینجا به معنی فقیراست.  هر درویشی از جلو دکان رد می‌شد یک چیزی به او می‌داد به امید اینکه خداوند دوباره کمک کند و این طوطی دوباره به سخن گفتن برگردد.

257         بعدِ سه روز و سه شب حَیران و زار         بر دکان بنشــســته بُود نومـیـدوار

زار یعنی در حال گریه کردن. سه روز و سه شب، گذشته بود و بقال بر در دکان نشسته بود و در حال ناامیدی گریه می‌کرد.

258         می‌نمود آن مرغ را هــر گون شِگُفت          تــا که  باشـد کـاندر آیـد او بگفت

شگفت یعنی کارهای عجیب کردن. در مقابل طوطی شکلک درمی‌آورد بلکه طوطی به سخن درآید.

259         جولقی‌ای  ســر بــرهنه می‌گذشت         با سرِ بی‌مو چو پشتِ طاس و طشت

جولق یعنی گلیمِ ارزان‌قیمت و کسی که این جولق را می‌پوشید جولقی بود. یک همچون درویشی جلوی دکان می‌گذشت و اتفاقاً سَرَش کچل بود

260         طوطی اندر گفت آمد در زمــان          بانگ بر درویش زد  که: هی فُلان

261        از چه ای کَل با کـَلان آمـیخـتی           تو مـگر از شــیشه روغن ریختی؟

در این چهارده بیت، مولانا سعی کرد که ذهن خواننده را برای این قیاس نادرست آماده کند و این مقایسۀ نابجا؛ و آنهایی‌که این قیاس نابجا را مرتکب می‌شوند؛ قیاس طوطی‌وار می‌کنند. «طوطی اندر گفت آمد» یعنی به سخن آمد.  موقعی‌که طوطی جولقی کچل را دید؛ ناگهان گفت: ای فلانی چطور شد که تو جزء گروه کچلان شدی؟ تو هم شیشۀ روغن گل را شکستی؟

262       از قــیـاسش خنده آمد خـلـق را             کو چو خود پنداشت صاحب دلق را

دلق یعنی جُبّه یا خرقه‌ای که صوفیان می‌پوشند. از اینکه طوطی کچلی خودش را با طاسی درویش، قیاس گرفت و پنداشت که او هم شیشۀ روغن را شکسته؛ مردم توی بازار که این صحنه را شاهد بودند به خنده انداخت که این چه قیاس بی‌جایی است که طوطی می‌کند. ما خیلی از اوقات این قیاس طوطی‌وار را می‌کنیم و این‌گونه قیاس‌ها همیشه شتاب‌زده و بدون اندیشیدن هستند. با معیارها و ترازوی خودمان می‌سنجیم و نتیجه‌گیری می‌کنیم و بعد هم حکم صادر می‌کنیم و حاضر هم نیستیم که حتی یک کلمه هم کمتر بگوییم و چه‌بسا به علت شتاب‌زدگی ما در حال اشتباه هستیم.

263       کارِ پاکان را قیاس از خود مگیر          گرچه مانَد در نبشـتـن شیر و شیر

پاکان انسان‌های کامل هستند و اشاره به طبیب الهی در داستان قبلی است. زمانی که این طبیب، زرگر را کشت؛ ناواردان ایراد کردند و اعمال آن طبیب را زیر سؤال بردند.

کلمۀ مانَد در مصراع دوم به معنی مانند و باقی بمانند است. معنی بیت اینکه اگر فرض کنیم طبیب الهی یک انسان بود؛ او از انسان‌های کامل بود. توای خواننده، با کاری که او کرد آن را با خودت مقایسه نکن. در مثال ساده می‌گوید که شیر و شیر هردو یک‌جور نوشته می‌شوند؛ ولی شیر اولی را تو می‌خوری و شیر دومی، او تو را می‌خورد. با این مثال‌های متعدد درواقع می‌خواهد شناخت مسألۀ قیاس را هرچه بیشتر و بیشتر قابل‌درک کند.

264        جملۀ عالَم زین سبب گمراه شد          کم کســی زاَبدالِ حــق آگــاه شد

جملۀ عالم یعنی بیشتر مردم دنیا. اَبدال جمع بَدَل است. در عرفان، مسأله‌ای هست که ابتدا محی‌الدین ابن عربی معلم و ستون عرفان در کتاب معروفی به نام فتوحات مکیه عنوان کرد که هفت نفر هستند که این‌ها بدل‌های خداوند هستند یعنی جانشینان خداوند روی زمین هستند و جمع آنها می‌شود ابدال و این بدل‌های خداوند خلیفه‌های خداوند روی زمین هستند و زمانی که یکی از آنها فوت می‌کند آن‌ وقت خداوند یکی دیگر را که واجد شرایط باشد به جای متوفی برمی‌گزیند و اینها موجب هدایت مردم در نقاط مختلف می‌شوند. ابراهیم خلیل یکی از این ابدال است و دیگری حضرت موسی کلیم‌الله و یکی هارون برادر حضرت موسی که او هم به پیامبری برگزیده شد و یکی ادریس، پیغمبری که بنا به روایت یهود مستقیماً به بهشت رفت و یکی یوسف و یکی حضرت عیسی و بعد حضرت آدم است. کاری که این بدل‌ها می‌کنند قابل‌مقایسه با آدم‌های معمولی نیست و نباید با کارهایی که ما مردم می‌کنیم در یک ردیف بیاوریم.

265           هــمســری با انــبیــا برداشتند       اولـــیـا را هــمـچـو خـود پــنــداشــتــد         

همسری یعنی هم‌ طرازی و برابری. اولیا دوستان صدیق خدا هستند. آنهایی که ظاهربین و سطحی‌نگرند؛ ادعا می‌کنند که ما هم با اولیا برابر و همسریم. آن طبیب الهی هم کار بدی کرد که آن زرگر را کشت.

گمراهی بعضی از مردم این است که می‌گویند چون اولیا و انبیا هم چون از ما و مثل بشرهای دیگر هستند؛ بنابراین در تمام چیزها مثل ما هستند. آنها بشر هستند؛ ولی چرا آنها از میان دیگر افراد از طرف خداوند برگزیده ‌شده‌اند؟ پس باید امتیازی داشته باشند.

266          گفته: ایــنـک ما بشر ایشان بشر          ما و ایــشان  بستــۀ خوابـیــم و خَور

این بیت در بالا معنی شد.

267          این نـدانــسـتـنــد ایـشان از عَمــی          هــست فـرقــی در مــیان بی‌مــنتــهی

عمی (با صدای آ) در بالا به معنی کوردلی است. این کوران و سطحی‌نگران، کوردل‌اند و نمی‌توانند و نتوانستند در طول تاریخ درک کنند و بفهمند که بین مردم معمولی و اولیا بسیار فرق است و مانند هم نیستند.

268         هردو گون زنبور خوردند از محل         لیک شد زان نیش و زین دگر عـسـل

گون یعنی نوع و نیش به معنی زهر است. برای تمثیل می‌گوید مثلاً دو نوع زنبور هست؛ یکی زنبورعسل و دیگری زنبور زرد معمولی. هردو روی گل‌ها می‌نشینند؛ ولی اولی عسل تولید می‌کند و دومی زهر.

269        هردو گون آهو گیا خوردند و آب          زین یکی سَرگین شد و زان مُشکِ ناب

یک آهوی معمولی و آهوی ختن هردو از گیاهان تغذیه می‌کنند؛ ولی یکی سرگین میآورد و آن دگر مشک ناب.

270          هردو نی خوردند از یک آب‌خَور          این یکی خالی و آن دیگر شِکَر

271          صد هزاران این‌چنین اَشباه بین           فرقــشان هفتادساله راه بین

اَشباه یعنی شبیه‌ها. می‌گوید مثال‌های زیاد دیگری هم هست که فرق بین آنها به‌اندازه هفتادسال رفتن است.

بقیه داستان در قسمت دوم

222           کشــتــن این مــرد بر دسـت حـکــیـم             نَــی پــی امـیـّد بود و نـَــی ز بیـــــــم

مولانا می‌گوید از بین بردن این زرگر نه به خاطر این بود که پزشک الهی امید و طمعی داشت که در برابر این کار، پاداشی بگیرد و یا بهره‌ای بگیرد و نه از کسی بیم و یا هراسی داشت و زرگر را برای سود خودش و یا منظور خودش نکشت و ترسی هم از هیچ‌کس نداشت. این کار او الهام خدایی بود.

223          او نـــکشـــتـش از بــرای طـبـع شـاه             تا نــــــیــامد امــــر و الــــهــام الـــه

طبع یعنی میل و رغبت. الهام آن چیزی است که  خداوند به دل یکی می‌اندازد. در عرفان می‌گویند که الهام باید از خارج، وارد دل بشود و یا به دلش بیفتد و از سوی خداوند است. مولانا می‌گوید این طبیب غیبی این زرق‌وبرق‌های شهوانی و ظاهری (زرگر) را برای خوش‌آیند روح (شاه) نکشت فقط وقتی دست به این کار زد که خداوند بر او مقرر گردانید. در عرفان نه اینکه لذت نباشد و اتفاقاً لذت، بسیار احساس خوبی است؛ در اینجا صحبت از لذایذ فساد آفرین دنیوی است که باید از آنها پرهیز کرد و این باید جلوی چشمان نفس اماره حقیر شود و بالاخره به‌کلی از بین برود تا نفس اماره، بهبود حاصل کند و از دشواری‌ها و مشکلات روزمره، رهایی پیدا کند.

224        آن پسر را کَــش خَضِر بـبـرید سـر             سرّ آن را  درنیابد عــــام  خـــلـــق

کَش یعنی که او را. خَضِر همان خضر است و عام خلق یعنی مردم عامی. حالا به‌عنوان‌مثال می‌گوید که خضر سر آن پسر را خودبه‌خود نبرید و وقتی‌که سر آن پسر را برید برای مردم عوام قابل‌قبول و قابل‌فهم نبود که چرا این کار را کرد. این داستان برمی‌گردد به برخورد حضرت موسی با حضرت خضر. معروف است که حضرت خضر به آب حیات دسترس دارد و می‌داند چشمۀ آن کجاست. حضرت موسی از خضر می‌خواهد که او را همراه خودش به سفر ببرد. حضرت خضر ممانعت کرد و موسی از او علت آن را پرسید و حضرت خضر جواب داد که نمی‌توانی با من بیایی؛ زیرا تو نمی‌توانی کارهایی را که من در سفر انجام می‌دهم؛ تحمل بکنی. موسی گفت که من می‌توانم تحمل‌کنم. خضر گفت می‌توانی همراه من بیایی به‌شرط اینکه هر کار که کردم تو خرده نگیری و سؤالی نکنی و موسی قبول کرد و به راه افتادند. وقتی به اولین جا رسیدند پسر جوانی به آنها برخورد کرد و حضرت خضر این جوان را گرفت و کشت. موسی چون خیلی تعجب کرده بود از خضر پرسید تو چرا این جوان را که کاری نکرده بود؛ کشتی؟ خضر جواب داد که این پسر مبدأ فساد بود و اولین کاری که می‌خواست بکند این بود که پدر و مادرش را از راه به در ببرد و گمراه کند و به فساد آلوده کند و بعد بقیۀ خانواده و خویشاوندان و دوستانش را هم به همین راه بکشد و این فساد، شهر را فرامی‌گرفت و بنابراین از بین بردن این یک فساد‌کننده بهتر از این است که او بماند و یک جامعه‌ای را آلوده کند؛ و به موسی گفت تو قرار بود که از من سؤال نکنی؟ جواب داد که فراموش کردم و دیگر تکرار نمی‌کنم. بعد رسیدند به یک ده و یک دیوار خرابه‌ای و خیلی هم گرسنه بودند و هرچه از اهالی این ده، غذا و آب خواستند به آنها چیزی ندادند.  خضر توقف کرد و شروع کرد به تعمیر این دیوار خرابه. موسی گفت من تعجب می‌کنم ما بسیار تشنه و گرسنه هستیم و تو باید در قبال این تعمیر مزدی بگیری که ما با آن آب و غذایی تهیه کنیم. خضر در جواب گفت تو دومرتبه داری در کار من سؤال می‌کنی؛ ولی این مرتبه هم جوابت را می‌دهم. گفت زیر این دیوار، گنجی است و این گنج متعلق به چند طفل یتیم است و اگر این دیوار بیشتر خراب می‌شد آن وقت این گنج نمایان می‌شد و همه آن را غارت می‌کردند و به این یتیمان نمی‌رسید. من خواستم آن را تعمیر کنم تا یتیمان بزرگ‌تر بشوند و به سن بلوغ برسند و آن وقت بتوانند به گنج خود برسند. بعد به موسی گفت از اینجا دیگر نمی‌توانی با من همراه باشی و موسی گفت قول می‌دهم که دیگر نپرسم. به راه خود ادامه دادند و به یک نهر پهنی رسیدند و خواستند به آن‌طرف بروند. قایقی گرفتند و سوار شدند و به راه افتادند. خضر ناگهان شروع کرد به سوراخ کردن قایق و پس از سوراخ کردن سعی کرد که آن سوراخ را بگیرد. باز موسی طاقت نیاورد و پرسید چرا قایق را سوراخ کردی که مجبور شوی دوباره آن سوراخ را بگیری؟  خضر گفت این آخرین سؤالی است که به تو جواب می‌دهم و وقتی از کشتی پیاده شویم تو دیگر نمی‌توانی همراه من بیایی و در آخرین جواب می‌گویم که این کشتی، وسیلۀ نان‌آوری یک خانوادۀ فقیراست و صاحب آن با سوار کردن مسافر و به مقصد رسانیدن آنها اندک مزدی می‌گیرد و با این مزد، خانواده‌اش را غذا می‌دهد؛ ولی جایی که ما می‌رویم پادشاهی دارد که کلیۀ کشتی‌های سالم را برای جنگی که در پیش دارد  به‌زور می‌گیرد و به این صاحبان هم پولی نمی‌دهد. حالا وقتی مأموران این کشتی سوراخ شده و تعمیر شده را ببینند دیگر آن را نمی‌گیرند و این وسیلۀ امرارمعاش برای صاحب آن باقی می‌ماند.

در بیت فوق می‌گوید که مردم عادی این اسرار را نمی‌دانند و ما پاسخ این چراها و دلیل این اسرار را نمی‌دانیم برای اینکه ما با میزان درک و فهم خودمان به آنها نگاه می‌کنیم. اگر در طریقت و عرفان، آگاهی داشته باشیم و وقتی در این راه‌ها جلو برویم و به مقامات بالا برسیم مثل خضر همۀ این ندانم‌ها برای ما روشن می‌شود. این کارهایی که خضر انجام می‌داد از طرف خداوند به او الهام می‌شد و او هیچ‌وقت خودسرانه این کارها را نمی‌کرد.

225          آنک از حق یابد او وَحی و جواب          هرچه فـرمایــد بُوَد عــیــنِ  صواب

آن‌کسی که از پیشگاه خداوند وحی دریافت می‌کند و یا وقتی سؤالی می‌کند و از پیشگاه خداوند پاسخی دریافت می‌کند او مرتکب کارهای درست می‌شود. کلمۀ «صواب» یعنی صلاح و هرچه انجام دهد عین صلاح است و لغزشی ندارد.

226           آنک جان بخشد اگر بُکشد رواست          نایب است و دست او دست خداست

نایب یعنی جانشین. خداوندی که جان می‌بخشد اگر آن جان را بگیرد؛ او صاحب‌اختیار است و اگر یک انسان کاملی هم این کار را بکند او چون نایب خداست این هم رواست؛ چون این شخص درروی زمین جانشین خداست؛ بنابراین مختار است. در یکی از جنگ‌های پیغمبر اسلام، تعداد سپاهیان اسلام خیلی کم بود و در مقابل سپاهیان عظیم دشمن، نزدیک به شکست خوردن بودند. پیغمبر اسلام خم شد و یک ‌مشت ریگ بیابان برداشت و پاشید به سربازان دشمن و سربازان دشمن همگی فرار کردند ‌چنانکه آنها زیردست و پای اسب‌های خودشان تلف شدند. بلافاصله از طرف خداوند وحی نازل شد که‌ای پیغمبر خیال نکنی که تو این کار را کردی.

227          همچو اسماعیل پیشش  سَر بـنـه          شاد و خنــدان پیش تیغش جـان بـده

تیغش اینجا به معنی فرمانش. چون فرمان بردن، کار مشکلی است مثل تیغ خوردن است. در داستان ابراهیم دیده شد که ابراهیم به‌فرمان خداوند تسلیم شد و آماده بود که پسر خودش اسماعیل را سرببرد؛ ولی قبل از اجرای فرمان، خداوند وحی دیگر فرستاد و او را منصرف کرد.

228         تا بمــاند جـــانـت خنــدان تـا ابـــد           همچو جا نِ پاکِ احمـــد با احــــد

احمد نام دیگر پیغمبر اسلام است. احد هم اسم خداوند است و هم صفت خداوند. مولانا می‌گوید تفاوت  لُغوی  احمد (پیغمبر) و احد که خداوند است بسیار شبیه هم هستند و فقط اسم پیغمبر یک میم اضافه دارد و منظور اینکه پیغمبر با خداوند، بسیار نزدیک است؛ همان‌طور که اسما نیز باهم شبیه و نزدیک به هم هستند؛ بنابراین اوامر او تماماً اوامر خداوند بود. این نزدیکی ویژۀ پیغمبر اسلام نیست. خداوند هر رسولی را که می‌فرستد بایستی با وی همین اندازه نزدیک باشد تا بتواند پیغام‌های خداوند را درک کند و آن طوری که لازم است به مردمش برساند.

229         عاشقان جــامِ فرح آن گه کَــشـنــد           که به دست خویش خوبانشان کُــشـنـد

کَشند در بیت اول یعنی سر کشیدن و نوشیدن. خوبان یعنی معشوقان. کُشَند در مصراع دوم یعنی خودِ خودشان را ترک کنند و یا خود را در برابر خدا فنا کنند. مولانا می‌فرماید این عاشقانِ حقیقی آنگاه جام شادمانی را سر می‌کشند و لذت می‌برند که معشوقان آنها را بکشند و از بین ببرند. تا اینکه معشوق  عاشق را نکشد به آن معنی است که عاشق هنوز وجود دارد. حالا در مقابل معشوق ازلی که خداوند است آن‌کسی که طالب حقیقت و عاشق خداوند است نباید خودش را حس کند و باید در مقابل معشوقش فنا شود. وقتی به اینجا می‌رسند دیگر خودشان نیستند؛ بنابراین انسان‌هایی عاشق‌اند و هرچه می‌گویند و هر چه می‌کنند از خودشان نیست.

230          شــاه آن خون از پی شـهــوت نکرد          تــو رهــا کُــن بدگمانی و نَــبَــرد

نَبَرد یعنی ستیزه گری. می‌گوید شاه (روح) اگر زرگر (زرق‌وبرق‌های زندگی) را کشت از روی شهوت و هوس‌رانی نبود. این یک امر الهی بود. تو فکر بد نکن و بدگمان نشو و دست از ستیزه‌گری بردار و با خواست خداوند مخالفت مکن.

231          تــو گُمان بردی که کرد آلــودگــی          در صـفـا غِـش کِی هِـلــَد پــالودگی؟

آلودگی و پالودگی عکس یکدیگرند. آلودگی یعنی غرض‌ورزی و پالودگی یعنی بدون غرض و باصفا و پاکی. در صفا یعنی کاملاً ناب بودن و پاک بودن.  غش یعنی آلودگی. هِلَد از مصدر هلیدن یعنی گذاشتن است و کی هِلَد یعنی کی بگذارد و یا اجازه بدهد. معنی بیت اینکه تو هرگز این گُمان بد را به خاطر خودت خطور نده و نگو که شاه با شهوات نفسانی و غرض‌ورزی‌های نفسانی  خودش را آلوده کرد و این زرگر را کُشت. درحالی‌که روح (شاه) از آلودگی پاک است و جزئی از خداست و کی اجازه می‌دهد یا می‌گذارد که آلودگی وارد آن شود.

232         بهر آن است این ریاضـت وین جَفا           تــــا  برآرد  کــوره از نقــره جـُفــا

ریاضت یعنی تربیت اسب وحشی. نفس اماره هم مثل اسب وحشی است باید آن را تربیت کرد. کلمۀ جُفا آن خار و خاشاکی است که سیل در دو طرفش پس از گذشتن باقی می‌گذارد. معنی این بیت اینکه این رنج و دشواری که برای تربیت کردن و مهار کردن نفس است برای اینکه  این نفس را در کوره بگدازی تا اینکه ناخالصی‌ها و خار و خاشاکش از او جدا شود این همان کاری است که با سنگ نقره می‌کنند تا اینکه پس از ذوب کردن، جُفا از آن جدا شود و بتوانند نقرۀ خالص به دست آورند. در مورد نفس هم همین‌طور است.

233          بهــر آن است امتــحانِ نیک و بد           تا بــجــوشد  بر ســر آرَد زر زَبَــد

زَبَد برای طلا همان جُفاست برای نقره.  در این زندگی، خداوند آزمایش‌های نیک و بد در مسیر زندگی انسان‌ها قرار می‌دهد. آزمایش‌های نیک برای اینکه ببیند آیا او مغرور می‌شود؟ و بَد برای اینکه آیا او به خداوند بدگو می‌شود و دست از ایمانش برمی‌دارد؟  منظور اینکه وجود انسان که ناخالص است و دارای جُفا و زَبَد است در اثر این پستی‌ها و بلندی‌های امتحانی این خار و خاشاک از او جدا شود تا وجود طلائی و یا نقره‌ای  پیدا کند و کلیۀ زشتی‌ها و پلیدی‌های او از بین برود. در اینجا شاه (روح) در کوره و بوتۀ آزمایش قرارگرفته تا مصفا بشود. عملش اجرای اوامر الهی است که بر او الهام شده. خدا به او می‌گوید که این زرگر را بکش و این برای او سخت و دشوار است و همین‌که مشغول اطاعت امر خداوند است؛ یعنی در کوره و بوته قرارگرفته است.

234         گــر نـبـودی کارش اِلــهــامِ الـه            او ســگی بــودی درانـنـده، نه شاه 

اگر او که این کار را کرد؛ شاه نبود آن وقت یک سگ درنده بود؛ ولی حالا این‌طور نیست و روح به‌عنوان یک فرمان‌بر دارد در جهت نیکی کار می‌کند.

235          پاک بود از شهوت و حرص و هوی          نــیــک کرد او لــیک نیک بدنما

هوی به معنی هوی و هوس است. شاه از حرص و طمع و آز و خودخواهی و شهوات نفسانی و حیوانی و شیطانی پاک بود. به‌راستی زمانی که زرگر را کشت؛ کار خوبی کرد؛ ولی ظاهر این کار، بد بود و نیک بدنما بود.

236         گر خَضِر در بحر کشتی را شکست        صد درستی در شکستِ خِضر هست

خَضِر در مصراع اول و خِضر در مصراع دوم هر دو یکی است و فقط جهت آهنگ شعری با دو تلفظ آمده. در این بیت می‌گوید اگر حضرت خِضر آن قایق را سوراخ کرد ظاهراً کار بدی بود؛ ولی در باطن، کار خوبی بود؛ زیرا خانوادۀ صاحب آن قایق بی‌روزی نماندند. این کار خضر هم نیکِ بدنما بود و ظاهر کار او بر هیچ‌کس آشکار نبود حتی بر حضرت موسی هم آشکار نبود و اگر بود موسی هیچ‌وقت سؤال نمی‌کرد.

237            وهــم مــوسی باهمه نور و هنر         شد از آن مَــحـجـُوب تو بی‌پَر مَپر

بی‌پَر مَپر یعنی زنهار متوجه باش. ای کسانی که از دانش عرفان، تهی و خالی هستید؛ به خود جسارت ندهید که از اعمال انسان‌های کامل انتقاد کنید و یا بخواهید به این آسانی اعمال آنها را درک کنید و بفهمید. همچنان که پس از شنیدن این داستان، ما قبول داریم که این شاه، کار خوبی کرد که این لذات فساد آفرین را از بین برد؛ ولی اگر ما وارد این مرحلۀ عرفان نشده بودیم؛ قطعاً منتقد کار این شاه بودیم و می‌گفتیم که او نباید این کار را انجام می‌داد و درواقعیت ما داریم بی‌پر می‌پریم و داوری ما درست نیست و قضاوت‌های ما شتاب‌زده و سطحی و بدون فکر است. یکی از تعالیم عرفانی این است که هیچ‌کس نباید در بدگویی به آنچه ناپسند است شتاب‌زدگی کند؛ زیرا آنچه مطابق میل شما نیست ممکن است مطابق میل دیگری باشد و داوری و قضاوت در این‌طور موارد، اشتباهِ محض است. در بیت فوق حتی موسی هم بااین‌همه نورانیتی که داشت و باهمۀ هنرهایی که دارا بود او هم در حجاب بود و از بعضی حقایق در پرده، بی‌خبر بود.

238          آن گل سرخ است تو خونش مخوان         مست عقل است او تو مجنونش مخوان

آن چیزی که از زرگر ریخت آن گل سرخ بود و نه خون. او (شاه) شیفته و مست عقل کل که عقل خداوندی است؛ بود و تحت نفوذ و سلطۀ خداوندی بود و به همین علت بود که این کار را کرد و نمی‌توانست که نکند.

239           گــر بـدی خــون مُسـلـمـان کــام او          کــافِــرم گـــر بُردمــی مــن نــام او

کلمۀ مسلمان در مصراع اول الزاماً به معنی پیرو دین اسلام نیست. اصولاً مسلمان یعنی خداپرست در مقابل کافِر یعنی خدانشناس. در مابقی ادیان هم صدق می‌کند به‌شرط اینکه آن مذهب معتقد به مبدأ آفرینش یعنی خداوند باشد. در این بیت، مولانا از قول شاه می‌گوید: اگر من خون یک مسلمان (خداشناس) را می‌ریختم من آن موقع یک کافِری بیش نبودم و مولانا ادامه می‌دهد اگر این‌طور بود من هرگز مدح این شاه را نمی‌کردم.

240         می بلرزد عرش از مدح شقی          بدگمان گردد ز مدحش مُـتـقّــی

شَقی یعنی تبه‌کار و متقی یعنی پرهیزگار. در این بیت می‌گوید اگر کسی از تبه‌کار، مدحی بکند عرش خداوندی و یا بارگاه خداوندی می‌لرزد این هم سمبولیک است؛ یعنی این کار بسیار زشت است و این مدح و ستایش، سبب می‌شود که مردم پرهیزگار هم از ستایش واجبان پرهیز کنند.

241          شــاه بود و شــاهِ بَــس آگــاه بود          خــاص بـــود و خاصـــه الله بود

خاص بود یعنی در درگاه خداوند مقرب بود. شاه جزء خواص و مقرّبان خدا بود چون روح (شاه) قسمتی از خود خداوند بود.

242         آن‌کسی را کَش چنین شاهی کُشد           سوی بخت و بهترین جاهی  کَشد 

جاه یعنی مقام و منصب. حالا یک چنین شاهی  اگر یک کسی را بکشد او را نه‌تنها کُشته؛ بلکه به بهترین و والاترین مقام رسانیده. به‌راستی او را نکشته و مقام او را عزّت بخشیده. این شاه به دستور طبیب الهی که عامل و دست خداوند بود؛ عمل کرد.

243        گر نـدیـدی سـودِ او در قــهـر او           کیِ شدی آن لطفِ مطلق قهرجو

قهر در اینجا یعنی خشم و غضب و کشتن. کلمۀ لطف درست عکس قهر است. اینجا مراد، طبیب غیبی است که لطف مطلقِ خداوند است. قهرجو یعنی طالب ستیزه و هلاک کردن. در بیت بالا می‌گوید اگر طبیب الهی در از بین بردن این زرگر، نفع او را نمی‌دید آن لطف مطلق و ناب و خالصی که از سوی خداوند بود هرگز جویای این کشتن و این قتل نمی‌شد؟ به‌طورکلی بعضی از قهرهای خداوند به‌صورت لطف و بعضی از لطف‌های او به‌صورت قهر است. به‌عنوان‌مثال یک ‌وقتی خداوند مال فراوانی به کسی می‌دهد. ظاهر این لطف است. به‌قدری این آدم، فسادکار و بدکاره می‌شود که درواقع این قهر بوده که خداوند به او داده و خداوند می‌خواسته است که او را مجازات کند که این ثروت را به او داده است. حالا بعضی‌اوقات برعکس است و خداوند چیزی را به آن آدم می‌دهد که دارای قهرِ ظاهر و لطفِ باطن است. آن شخص بعداً متوجه لطف او می‌شود و وقتی در حال انجام است او می‌نالد که چرا خداوند این‌همه قهر را نصیب من می‌کند؛ ولی بعداً که می‌فهمد؛ آن وقت خدا را شکر می‌کند.

244        بچه می‌لرزد از آن نـیـش حَــجــام         مـادرِ مشـفـق در آن غــم شادکام

حجام یعنی حجامت کننده. او کسی بود که در قدیم پشت افراد را کمی تیغ می‌زد که شخص، مقداری خون از بدنش خارج شود که بدن به جای آن خون تازه و جدید جایگزین کند و کسالت یا بیماری او را بهبود بخشد. حالا در نظر بگیرید که یک حَجامی آمده به منزل و در حال گرفتن خون از یک بچه‌ای است. بچه در حال گریه کردن است و از این کار، ناراحت است؛ ولی مادرش خوشحال است از اینکه بچۀ او تا یک سال به‌سلامت خواهد بود. آن چیزی که آن بچه تصور می‌کند با آنچه مادر تصور می‌کند دو چیز کاملاً مختلف‌اند. حالا انسان‌های کامل چون به اسرار بالا واقف‌اند؛ نه‌تنها از این بلاها ناراحت نمی‌شوند؛ بلکه دل‌شاد هم می‌شوند.

245              نیم جان بــسـتانَد و صد جان دهد          آنــک در وهـمـت نیاید آن دهـد

نیم جان یعنی جانی که انسان با آن زنده است. این جانی است که خالی از دید معنویت است و روشن به عرفان نشده و بی‌معرفت است. صد جان یعنی جانی که بسیار بامعرفت و روشن به نور عرفان و معرفت است. در این بیت می‌گوید خداوند این جان ضعیف و خالی از معرفت را از کسی می‌گیرد و در عوضش یک جان روشن‌شده از نور معرفت بدو می‌دهد؛ و آن چیزی به او می‌دهد که در وهم و تصور و پندار او هم  نمی‌آید. «نیم جان بستاند نه به این معنی است که او را می‌کشد. فقط یک‌چیزهایی را از او می‌گیرد و به‌جای آن صدها برابر به او چیزهای بهتری می‌دهد که حتی خودش هم نمی‌فهمد.

246            تو قیاس از خویش می‌گیری و لیک        دور دور افــتــاده‌ای بـنگر تو نـیـک

تو اینها را با ترازوی فهم و درک خودت می‌سنجی و قیاس می‌کنی. خیلی دور از مسأله هستی. جلو بیا و خوب نزدیک به این معرفت  بشو و نگاه کن ببین چقدر فاصله داشتی و این قیاس تو درست نبود. در فلسفه و منطق مستدلی است که اگر ما دو مطلب را قبول کنیم آن وقت مطلب سوم را هم قبول کرده‌ایم. مثلاً می‌گوییم هر حیوان جسم است. بعد هر انسان یک حیوان است. اگر این دو را قبول کنیم؛ پس قبول داریم که انسان جسم است؛ ولی در عرفان همیشه این صدق نمی‌کند؛ زیرا انسان‌ها و شخصیّت‌هایی که می‌خواهیم باهم قیاس بگیریم؛ آدم‌های معمولی نیستند و این قیاس در عرفان صادق نیست. مثلاً می‌گوییم: طبیب الهی آدم کشت. این مطلب اول. و برای مطلب دوم می‌گوییم: آدم‌کش، تبه‌کار است. پس در مطلب سوم نتیجه‌گیری می‌کنیم که طبیب الهی تبه‌کار است؛ و می‌بینیم که طبیب الهی نمی‌تواند تبه‌کار باشد و پس این قیاس در فلسفه و منطق صدق می‌کند؛ ولی در عرفان بعضی‌اوقات صدق نمی‌کند و بعضی دیگر صدق می‌کند. علتش هم این است که این اشخاصی را که می‌خواهیم باهم مقایسه کنیم باهم فرق می‌کنند. طبیب الهی غیر از یک آدم معمولی بود. هم‌چنین انسان کامل هم غیر از یک آدم معمولی است.

پایان این داستان.

0182         بعدازآن برخاست و عزم شاه کرد        شــــاه  را زان  شــمــّه‌ای آگــــاه کــــرد

شمّه یعنی یک کمی بو به مشام کسی بخورد. آن مربوط به مشکل کنیزک است. این طبیب الهی نزد شاه رفت و کمی از کشفی که کرده بود با شاه در میان گذاشت و روح را از بیماری نفس آگاه کرد.

0183          گـــفت تدبیر آن بُـــَود کان مرد را            حاضر آریــــم از پــی ایــن درد را

تدبیر یعنی چاره. از پی این درد یعنی از این درد عشق. کم‌کم به شاه فهماند که این کنیزک، عاشق است و عاشق یک زرگر در سمرقند است و باید بفرستیم این زرگر را از سمرقند بیاورند.  یعنی تصمیم گرفت که آن زرق‌وبرق‌های نفسانی (زرگر) را به نفس تسلیم کند و به او بدهد. آنچه را که موردعلاقه نفس (کنیزک) است را می‌خواهد برایش فراهم کند.

0184         مرد زرگر را بخوان زان شهر دور          بــا زَر و خــلـعــت بــده او را غرور 

لعت لباس دوخته‌شده‌ای بود که پادشاهان به اُمرا در ازای کار خوبی که کرده بودند؛ می‌بخشیدند. کلمۀ غرور یعنی فریب دادن. اصل کلمۀ مغرور شدن یعنی فریب خوردن. اگر از آمدن به اینجا ممانعتی کرد به زرگر خلعت بده او را غرور یعنی با دادن طلا و خلعت او را فریب بده و به اینجا بیاور. به هر وسیله‌ای و به هر تدبیری باید مرد زرگر را به اینجا آورد چون این تنها علاج بیماری نفس است. اگر که این نفس را تحت فشار قرار بدهیم و مرتب به او پند و اندرز بدهیم و او را در تنگنا قرار بدهیم او حریص‌تر و بدتر خواهد شد.

185           شه فرستاد آن‌طرف یک ‌دو رسول           حــاذقــان و کــافــیــان بَس عُــدول

کافیان به معنای کاردانان و لایقان و کارآمدان. عُدول یعنی عادلان؛ و دلیل اینکه آن شخص باید عادل باشد اینکه در عرفان این یک اصلی است که درمان کردن یک بیمار، عدل است و دانستن بیماری و درمان نکردن آن، ظلم است. شاه پیشنهاد طبیب را از دل‌وجان قبول کرد و دو نفر از افراد لایق و فهمیده و عادل را به سمرقند فرستاد. حالا آنها نمی‌توانند به آن سادگی او را از سمرقند بیرون آورند.

186           تا سمرقــنــد آمدند آن دو رســول           از  بــرای  زَرگر شَـنگِ  فـضـول

شنگ یعنی شوخ و رعناست. زرگر خیلی زیبا بود به همین علت کنیزک عاشقش شده بود. فضول یعنی کسی که کاری را انجام بدهد که از نظر شخصیتی و اجتماعی نباید انجام بدهد. دلیل فضول بودنش اینکه وقتی فهمید که کنیزک عاشق او شده دیگر نبایستی وی را به شخصی دیگر می‌فروخت. وقتی فرستاده‌های شاه به سمرقند رسیدند و با این زرگر خوش‌قیافه ولی فضول مواجه شدند با او صحبت کردند و به او گفتند که پادشاه از تو خواسته است که به حضور او شرفیاب شوی. او به این آسانی قبول نکرد؛ بنابراین دو فرستاده شروع کردند او را فریب دادن.

187          کای لطیف‌استادِ کامل‌معرفت            فــاش  انــدر شـهــرها  از  تو  صفت

لطیف‌استاد یعنی استاد ظریف‌کار. کامل‌معرفت یعنی کسی که در کار خودش اطلاعات کامل دارد. آن دو فرستاده به او گفتند ای زرگر ظریف‌کار و ماهر که شهرت تو به همه‌جا رسیده است و همه‌جا صحبت از توست و حالا شاه تو را خواسته است.

188            نـَـک فلان شه از برای زرگــری           اخــتــیــارت کــرد، زیرا  مــهــتـری

نَک یعنی اینک. اختیارت کرد یعنی تو را برگزید و انتخابت کرد. مهتری یعنی سرکردۀ زرگران هستی. به همین علت شاه تو را خواسته که به دربار او بیایی و در آنجا اقامت کنی و برای او زرگری کنی و زرگر ویژۀ شاه باشی.

189           اینک این خِلعت بگیر و زرّ و سیم             چو  بیایی  خاص  باشی  و نــدیــم

به او گفتند حالا این خلعت و لباس‌های دوخته‌شدۀ زیبا را قبول کن و وقتی آمدی به حضور شاه رسیدی تو از خواص و نزدیکان شاه خواهی شد. به لذایذ (زرگر) دنیوی گفتند شاه (روح) تو را خواسته و کنیزک هم از آنِ تو خواهد شد؛ کار بسیار خوبی می‌کنی که دعوت او را بپذیری.

190           مرد  مال  و خِلعَت  بسیار  دید             غِــرَه شد از شـهـر و فــرزندان بریــد

191           اندر آمد  شادمان  درراه   مرد            بی‌خبر کــان شاه قصــد جــانش  کرد

مرد منظور زرگر است. غِرَه شد یعنی فریب و گول خورد و همسر و فرزندانش را فراموش کرد بدون اینکه به جوانب کار بنگرد. هرکس که گول بخورد به این خاطر است که جوانب کار را در نظر نمی‌گیرد. زرگر پس از دیدن آن‌همه خِلعت و طلا و جواهر، عازم دربار شاه شد. لذایذ دنیوی کور و کر به‌قصد  عزت یافتن و به‌قصد حرمت و احترام یافتن به‌سوی روح، روان شد.

192          اسب تازی برنشست و شاد تاخت           خون‌بهای خویش را خلعت شـناخت

اسب تازی یعنی اسب عربی که به تیزی و به تندروی مشهوراست. زرگر به عشق لذایذ دنیوی  و ثروتی که فکر می‌کرد در انتظارش است پرید روی یک اسب عربی  و با تندی و تیزی عازم دربار شاه شد. گرچه که برای او خلعت و زر و سیم فرستاده بودند؛ ولی به‌راستی خلعت و زر و سیم نبود و این خون‌بهای او بود. او این حقیقت را نمی‌دانست و دنبال دریافت خلعت بود. لذایذ دنیوی (زرگر) شتابان به‌سوی روح (شاه) شتافت؛ غافل از اینکه در پیشگاه روح، محو و نابود خواهد گردید. و این کاری است که باید بشود؛ یعنی لذایذ دنیوی در مقابل روح باید محو شود تا بتواند هم‌سنخ روح بشود؛ بنابراین  این زرگر باید کشته شود تا به مقصود خود برسد.

193          ای شـده انــدر سفر با صـد رضا            خود  به ‌پای خویش  تا ســوء‌الـقـضا     

سوءالقضا یعنی سرنوشت شوم ناگهانی. مولانا می‌گوید ای آنکه با کمال رغبت و رضایت سفرکرده‌ای و داری با پای خودت و باعلاقه به سفر می‌روی؛ متوجه نیستی که چه سرنوشت شومی در انتظارت است. خودت می‌روی تا خون خودت را بریزی.

194           در خیالش مُلک و عزّ و مهتری           گــفــت عزرائیل:  رو  آری  بَری

مُلک یعنی سَروری و «مهتری» یعنی بزرگ‌تری و سالاری. بری یعنی می‌بری.  زرگر در خیال خودش فکر می‌کرد که می‌رود در دربار شاه و آنجا زندگی می‌کند و دارای مُلک و ثروت زیادی می‌شود و دارای عزت و احترام خواهد شد؛ درحالی‌که عزرائیل به او می‌گفت (به‌طور طنزآمیز) که آری برو به‌طرف قصر شاه و به‌طرف چیزی که به آن حرص و طمع داری و به آنچه که به آن آرزو داری؛ خواهی رسید.

195          چون رسید از راه آن مرد غریب           اندر آوردش  به‌پیشِ  شه طــبیب

196          سوی   شاهنشاه  بردندش   به‌ناز          تا  بســوزد بر ســر شــمع  طــراز

چون آن مرد غریب به دربار رسید؛ طبیب الهی او را به‌سوی شاهنشاه هدایت کرد و با ناز و احترام به شاه معرفی کرد. طراز منطقه‌ای هست در سرحد چین با آب‌وهوای سرد که دارای مردمی بسیار زیباروی است. حالا شمع طراز یعنی معشوق زیبای قدبلند؛ اما شمع می‌سوزاند و در مصراع دوم می‌گوید او را نزد شاه بردند تا بر سر شمع طراز بسوزد. در اینجا شمع طراز، کنیزک است؛ و زرگر درست مثل پروانه‌ای که دور شمع می‌گردد تا آخر بسوزد او هم بسوزد.

197          شـاه دید او را  بسی تعظیم کرد           مخزن  زر  را بـــدو تســلیم  کرد

شاه وقتی او را دید به او احترام فوق‌العاده‌ای گذاشت و درِ گنجینۀ طلا و جواهرات خود را بازگشود و در اختیارش گذاشت برای اینکه زرگر بتواند با این طلاها کار کند و زرگر ویژۀ شاه باشد.

198         پس حکیمش گفت کای سلطانِ مهِ          آن  کــنیزک  را  بدین  خواجه  بده

طبیب الهی به سلطان بزرگ (مه) گفت ای پادشاه بزرگ این کنیزک را به این زرگر، هدیه کن. به روح گفت که این نفس اماره را کاملاً در اختیار لذایذ دنیوی قرار بده و آنها را آزاد بگذار.

199        تا کنیزک در وصالش خوش شود           آبِ  وصلش دفــعِ آن  آتــش   شود

آب وصلش یعنی این وصل آب مانندش و این وصل و یا پیوند مثل آبی است که روی آتش بریزی او را سالم می‌کند. گفت ای شاه این کنیزک را به این زرگر ببخش تا این کنیزک به وصال معشوق خود برسد و سالم شود.

200       شه بـدو بخشــیـد آن مه‌روی را            جفت کرد آن هردو صحبت‌جوی را

مه‌روی یعنی کنیزک و صحبت‌جوی یعنی هم‌صحبت و همنشین. شاه به دستور پزشک الهی آن کنیزک ماه‌رخسار را به زرگر تسلیم کرد. درواقع، نفس با لذایذ دنیوی باهمدیگر آمیختند.

201             مــدت شش مـاه می‌راندند کام           تا  به صحّت  آمد آن  دخـتــر  تمام

می‌راندند کام یعنی از یکدیگر کام می‌گرفتند. کام یعنی کامل. مدت شش ماه این کنیزک و زرگر باهم به خوش‌گذرانی و از یکدیگر کام گرفتن که آرزوی کنیزک بود؛ مشغول بودند و کنیزک حالا بهبود کامل یافته و کاملاً خوب شده بود.

202            بعدازآن ازبهر او شربت بساخت         تا بــخورد و پـیـش دختر می‌گداخت

پس از سپری شدن و گذشتن شش ماه این پزشک الهی یک شربت مخصوصی را تهیه نمود و به زرگر خوراند و این زرگر هرروز پیش چشمان کنیزک، ضعیف‌تر و ضعیف‌تر و لاغرتر و زرد و بیمار و رنجور می‌شد و رفته‌رفته آن زیبایی‌اش از بین رفت. آن شربتی که طبیب غیبی به زرگر داد در حقیقت نمایش تدریجی ریاضت دادن آن نفس و تربیت کردنش در تحت هدایت کردن مرشد بود که به راه بیاید و دست از امیال فساد آفرین و هوی و هوس‌های شیطانی و شهوانی‌اش بردارد تا به‌کلی از بین ببرد. حالا این نفس اماره که یک عمر به زشتی‌ها عادت کرده؛ نمی‌تواند دفعتاً درست شود و باید به‌تدریج و رفته‌رفته درست شود.

203           چون ز رنجوری جـمـالِ او نمـانـد          جــان  دختر در وَبــالِ او نـمــانـد

وبال اینجا یعنی رنج و عذاب. دختر از دوری عشق این زرگر در عذاب و رنج بود. درحالی‌که آن زیبایی و جذابیّت و آن تازگی و جوانی زرگر در اثر بیماری از بین رفت؛ دیگر جان کنیزک هم از عذاب و عشق ورزیدن با او کم‌کم خاموش گردید. لذایذ غیرضروری دنیوی در برابر چشم نفس، خوار گردید. این نفس، شیفتۀ لذایذ بود؛ ولی حالا در حال معکوس شدن است.

204         چون‌که زشت و ناخوش و رُخ‌زرد شد       اندک‌اندک در دل او ســرد شــد

در دل او سرد شد یعنی کنیزک دیگر اشتیاقی به عشق زرگر نشان نمی‌داد. از این به بعد نفس، دیگر به دنبال لذایذ زندگی نبود و این چیزی بود که در اصل، هدف (روح) شاه بود و می‌خواست بر این نفس اماره چیره شود و او را در مهار خود دربیاورد و حالا این نفس مهارشده می‌تواند با روح در یک بدن باهم تناسب داشته و باهم در یک بدن زندگانی کنند و در صلح و صفا باشند. آیا خواننده فکر می‌کند که آن کنیزک واقعاً عاشق زرگر بود؟ خیر، اگر عشق او واقعی می‌بود پس زمانی که زرگر لاغر و زردرنگ شده بود آن وقت هم عاشق زرگر باقی می‌ماند. او عاشق ظاهر و زیبایی زرگر شده بود و عشق او مجازی و از روی شهوت بود و نه عشق حقیقی.

205         عشق‌هایی کـز پـی رنــگی بُوَد          عـشـق  نَـبـوَد عاقـبـت  نـَنـگی  بُوَد

مولانا به این نتیجه می‌رسد که عشق‌هایی که به خاطر زیبایی و آب و رنگ و قد و قامت و چشم و ابروست؛ عشق نیست و از روی شهوت و هوسرانی و خیال است و آن را نباید عشق دانست و حرمت عشق را باید حفظ کرد. عشق واقعی به‌هیچ‌وجه از بین رفتنی نیست و در هر شرایطی باقی می‌ماند؛ و در مقابل عشق‌هایی که واقعی نیست به دنبالشان ننگ و رسوایی دارند.  اصالت همیشه با معشوق است. این معشوق است که باید چنان عاشق را به خودش جذب کند که به‌هیچ‌وجه عاشق دست از معشوق برندارد. ثروتمندی‌اش را قبول داشته باشد و فقیری‌اش را هم قبول داشته باشد. کاخ‌داریش را با خاک‌نشینی‌اش هم قبول داشته باشد. زیبارویی‌اش را با زشت‌رویی‌اش هم قبول داشته باشد و در این صورت می‌شود این‌گونه عشق را عشق حقیقی دانست. اول‌ازهمه باید نفس را شناخت و دانست که این نفس این گرفتاری‌ها را برای ما ایجاد می‌کند و باید یاد بگیریم که این نفس را چگونه به راه صحیح هدایت بکنیم و بر آن مسلّط بشویم نه اینکه با او مبارزه بکنیم و بجنگیم. باید با نرمی و لطافت او را عوضش کرد و این مقداری زمان‌بردار است.

206           کاش کان هم ننگ بودی یــک‌‌سری            تــا نرفــتــی بـَر وِی آن بَـدداوری

کان یعنی که آن و اشاره است به رنگی در بیت بالا به معنی زیبایی زرگر. یک‌سری یعنی سراسر و یک‌سره. «بدداوری» یعنی واقعۀ ناگوار و بد حادثه و واقعه و اتفاق بد. حالا می‌گوید ای‌کاش که این زرگر هم زشت بود و سراسر ننگ بود. ای‌کاش یک سر سوزنی زیبایی نداشت؛ زیرا آن وقت کشته نمی‌شد.  پیام مولانا این است که ما خیلی چیزهایی داریم که به آنها می‌نازیم و به دیگران فخر می‌فروشیم؛ ولی نمی‌دانیم که همان چیزها باعث از بین رفتن ما می‌شود و می‌رسد به جایی که به خود می‌گوییم ای‌کاش ما آن چیزهای خوب را نمی‌داشتیم.

207         خون دوید از چشمِ همچون جوی او            دشــمـن جــان وی آمــد روی او

او اشاره به زرگر است. از چشمان آن زرگر، اشک خونین جاری شد و خون گریه کرد. به‌راستی این رخسارِ زیبایِ جذابِ دلپذیر او بود که دشمن جانش گردید و باعث کشته شدنش شد منظور مولانا این است که جاذبه‌ها و لذایذ دنیوی سرانجام باعث ضایع شدن خود آن جاذبه‌ها می‌شود؛ زیرا فسادی ایجاد می‌کند که حتی نابودکنندۀ آن لذت هم هست و آن‌قدر فساد زندگی انسان را می‌گیرد که آن لذتی که خیال می‌کرد می‌برد آن هم دیگر نمی‌برد.

208         دشــمـنِ  طاووس آمــــد پَـــرّ او            ای بــســی شــه را بــکــشته فَرِّ او

«فرّ او یعنی شکوه او. طاووس را می‌کشند که پر زیبای او را بردارند. اگر پرش زیبا نبود که کسی او را نمی‌کشت. شاه وقتی شکوهمند می‌شود و فرِّ او جلوه می‌کند آن وقت دشمن پیدا می‌کند و اغلب شاه قوی‌تری پیدا می‌شود و او را می‌کشد. اگر فرّ و شکوه نداشت که او را از تاج‌وتختش فرونمی‌آوردند. کافی است به تاریخ کشور خودمان رجوع کنیم و نمونۀ این مطلب را بارها و بارها در سراسر تاریخ بخوانیم.

209         گــفت من آن آهوَم کز نــاف من             ریخت آن صــیّــاد خونِ صافِ من

ناف» من یعنی نافۀ پر از مُشک من. آهوی ختن که در چین است دارای کیسه‌ای ایست زیر شکم او که در آن مادۀ بسیار خوش‌بویی به نام مُشک جمع می‌شود؛ و حالا صیّادان جهت به دست آوردن این مشک، خون صاف این آهوی زیبا و بی‌گناه را می‌ریزند فقط برای مُشک او و اگر این کیسۀ زیر شکم را نداشت با او کاری نداشتند.

210        ای من آن روباهِ صحرا کز کمین              سر بــریــدنــدش برای  پوسـتـیـن

باز زرگر با خود می‌گوید که من مثل آن روباهی هستم که برایم کمین کردند و برای پوست من، سر من را از بدن جدا کردند و این پوست نرم من بود که سرم را به باد داد.

211            ای من آن پیلی که زخم پیلبان            ریخت  خونم  از برای  استخوان

منظور ازاستخوان عاج پیل است؛ و زرگر ادامه می‌دهد که من آن فیلی هستم که مرا می‌کشند که عاجم را به دست آورند.

 212          آنک گــشـتَـسـتَـم پیِ مادونِ من             می نداند که  نَخُـسپــَد  خــونِ  من

پی مادون من یعنی از برای چیزی غیر از من و آنچه غیر من است. این زیبایی ظاهری است و خیلی زودگذر است؛ ولی برای مادون او، یعنی زیبایی او جانش را از بین می‌برد. نخُسپد یعنی نمی‌خوابد. زرگر می‌گوید آن‌کسی که به خاطر زیبایی‌های ظاهر و زودگذرم من را کُشت آیا نمی‌داند که خون من نمی‌خوابد و یک روزی گردن او را می‌گیرد؟  شاه باید بداند که خون من ضایع نمی‌شود و از بین رفتنی نیست. او این حرف‌ها را می‌گوید؛ ولی نمی‌داند که تقصیر از خودش است و شاه مقصر نیست؛ زیرا که این زرگر نفس و یا کنیزک را آلوده کرده بود و به‌عبارت‌دیگر این زرق‌وبرق‌های دنیوی (زرگر) این نفس (کنیزک) را آلوده کرده بود و حقا محکوم به مردن بود و می‌بایست کشته شود. او نابودکننده و گمراه‌کنندۀ نفس بود و او زندگی روحانی نفس را آلوده کرده بود. نفس هم دارای زندگی روحانی است و وقتی کسی متولد می‌شود هم روح او روحانی ست و هم ‌نفس او روحانی است و کم‌کم نفس در اثر لذت‌های زندگی است که او را آلوده می‌کند.

213           برمن است امروز و فردا بر وی است       خونِ چون من کس چنین ضایع کِی است

و زرگر همچنان حرف می‌زند و می‌گوید امروز بلا بر سر من آمده و فردا بر سر قاتلم می‌آید. ای شاه، امروز کاری که بر سر من آوردی فردا شخص دیگری همین بلا را بر سر تو خواهد آورد. من مظلوم و بی‌گناه هستم تو خون مرا ریختی و ضایع کردی. این لذایذ نفسانی (زرگر) نمی‌داند که زشتی و مبدأ بدکاری از خود اوست. اگر این جاذبه‌های فسادآفرین نبودند آن وقت کسی با او کاری نداشت. همین جاذبه‌های فساد آفرین است که جامعه را درنهایت به فساد و آلودگی می‌کشاند.

214         گــرچـه دیــوار افـکـنـد ســایــه دراز           بازگردد ســوی او آن ســایه بـاز

زرگر ادامه می‌دهد و می‌گوید زمانی که خورشید بالا می‌آید به دیوار سایه دراز می‌اندازد؛ ولی بعداز مدتی این سایۀ دراز کم‌کم کوتاه می‌شود تا اینکه مثل اولش بشود؛ یعنی عمل هرکسی و حتی خورشید هم در آخر به خودش برمی‌گردد.

215        این جـهـان کــوه است و فـعــل ما نِدا            ســوی  مـا  آیـد  نِــداها  را  صَدا

تفاوت صدا با ندا این است که ندا امواج صوتی است. مثلاً اگر کسی صحبت می‌کند آن صوت او را ندا می‌گویند و حالا اگر این ندا به کوه برخورد کند و کوه آن را منعکس کند این انعکاس را صَدا می‌گویند. در بیت فوق می‌گوید این دنیا مثل کوه است و اعمال و رفتار ما مثل نداست و چون وقتی ندا هست آن وقت صدا هم هست؛ بنابراین سزای اعمال ما هم مثل صداست که به خود ما برمی‌گردد.

216        این بگفت و رفت دَر دَم زیر خاک            آن  کـنـیــزک شد  ز رنج عشق پــاک

زرگر پس از گفتارهای خود در دم جان سپرد و به‌عبارت‌دیگر نفس مشتاق لذایذ دنیوی از دام لذایذ، رهایی پیدا کرد و کنیزک هم از آن عشق دروغینی که او را احاطه کرده بود به‌کلی رها شد.

217       زانــک عشــق مردگان پـایـنـده نیست             زانــک مـرده ســوی مـا آیـنـده نیست

عشق مردگان یعنی عشق‌های مجازی و ظاهری. مولانا می‌گوید عشق به ظواهر دنیا داشتن مثل عشق به مرده است. عشق باید به حقایق داشت نه به مرده. اگر به ظواهر عشق بورزی مثل این است که به مرده عشق ورزیدی.

218       عشــق زنـــده در روان و در بصــر             هر دمــی بــاشد ز غــنچه تازه‌تر

مولانا ادامه می‌دهد که عشق زنده، عشقی است به ‌حق و حقیقت و پاکی و درستی واقعی که در روان و چشم دلت و برای همیشه مثل غنچه، تروتازه و زیباست.

219        عشــق آن زنـده گـزین کـو باقی است              کــز شرابِ جان‌فزایت ساقی است

عشق کسی را انتخاب کن که مثل عشق به‌حق و از بین رفتنی نیست؛ چون حقیقت ماندنی است و به آن هم که عشق بورزی؛ آن‌هم باقی است. آن وقت شرابی را به کام وجودت می‌ریزد که جانت را افزایش و افزایش می‌دهد. عشق به حقیقت، ساقی شراب جان‌فزا برای تو خواهد شد.

220       عشــق آن بــگــزین که جمله انـبـیــا              یــافـتـنـد  از عشقِ  او  کار و  کیا

«کار و کیا» اصطلاحی است که مولانا به کار می‌برد و معنی آن شکوهمندی است. در این بیت به دنبالۀ بیت  قبلی می‌گوید به کسی عشق بورز که پیامبران به او عشق ورزیدند و به شکوهمندی رسیدند.

221       تو مــگو ما را بر آن شــه بار نـیـست             بــا  کریمان  کــارها  دشوار  نیست

شه یعنی خداوند و بار یافتن یعنی اجازۀ حضور یافتن. کریمان بزرگواران‌اند. در بیت قبلی گفت که تو نمی‌توانی مثل پیامبران به خدا عشق بورزی نباید که بگویی آن پیغمبران بودند که به خدا  راه داشتند و بدان که تو هم راه داری برای اینکه خداوند کریم و بزرگوار است و با بزرگواران کارها سخت و دشوار نیست و هیچ‌وقت با ناامیدی نزد خداوند نرو؛ باشد که او تو را با آغوش باز بپذیرد.

0144             گـفت ای شه، خلوتـی کـن خـانه را            دور کـن هم خــویش و هم بـیــگانه را

طبیب الهی به شاه گفت که باید قصر خودت را خلوت کنی و هیچ‌کس؛ حتی از بستگان تو و یا غیر بستگان توهم در قصر نباشند.

0145        کس  نـدارد  گوش  در دهـلـیـزها              تا  بـپـرسم  زین  کـنـیـزک چـیـزها

این طبیب الهی می‌خواهد از خود کنیزک اقرار بگیرد که عاشق شده و ضمناً هیچ‌کس هم این موضوع را نشنود. اگر کنیزک متوجه می‌شد غیر از طبیب، کسی دیگری هم‌ صحبت‌های آنها را گوش می‌کند آن ‌وقت از گفتن حقیقت امتناع می‌کرد. ندارد گوش یعنی کس دیگری گوش نکند؛ و دهلیزها به معنی راهروهاست. طبیب غیبی می‌خواهد با نفس هوی و هوس کاملاً خلوت کند.   

0146     خانه خالی ماند و یک دَیّار نَی                     جــز طـبـیـب و جز هـمان بـیـمار نَی

دَیّار یعنی نفری و یا یک کس و در قصر شاه به‌جز کنیزک و طبیب الهی دیگر احدی باقی نماند.

0147       نرم نرمک گفت شهر تو کجاست          که  علاج اهـل هر شـهـری جـداست

نرم نرمک یعنی به‌آرامی و مهربانی. طبیب به‌آرامی از کنیزک پرسید شهرت کجاست و از کجا می‌آیی. چون کنیزک‌ها در زمان خریدوفروششان از شهری به شهر دیگری جابه‌جا می‌شدند. طبیب به بهانۀ اینکه علاج درد هرکسی بستگی دارد به شهر خودش و من باید بدانم که شَهرت کجاست. حکمای قدیم عقیده داشتند که اوضاع جغرافیائی هر شهر در سلامت افراد دخالت دارد؛ حتی می‌گفتند که دو نفر که هردو یک بیماری دارند و از دو شهر متفاوت می‌آیند درمان آنها فرق می‌کند. این مطلب را ابوعلی سینا در کتاب قانون مفصلاً شرح می‌دهد.

0148       واندر آن شهر از قِرابت کیستت            خویشـی  و پیوستگی بـا چـیـستت

«قرابت یعنی از نزدیکان و خویشاوندانت. طبیب غیبی پرسید در شهری که زندگی می‌کردی چه کسانی از خویشاوندان تو بودند و با چه کسانی رفت‌وآمد می‌کردی و دوستان تو چه کسانی بودند. به‌این‌ترتیب طبیب کم‌کم وارد جزئیات زندگی او می‌شود.

0149      دست بر نبضش نهاد و یک‌به‌یک            باز  می‌پرسید از جـــور فــلـک

جور فلک منظور همان بیماری است که کنیزک گرفتارش شده بود. در سابق معتقد بودند آسمان، نُه طبقه دارد؛ و به این باور بودند که این بیماری‌ها از فلک نهم می‌آید؛ و جور و ستمی که فلک می‌کند از طبقۀ نهم است. یکی از ایران‌شناسان انگلیسی به نام ادوار براون است که دربارۀ  این بیت تحقیق کرده  و ممکن است که از منابع خاصی مثل کتاب ابوعلی سینا و یا منابع دیگر باشد. ابوعلی سینا همان کار مولانا را انجام داد. پسر قابوس بن وشمگیر باری مریض شد. ابوعلی سینا را که پزشک معروف بود؛ بردند به بالین مریض. او نبض بیمار را گرفت منتهی اختلافی که با این داستان دارد این بود که شخص ثالثی بود که اسم شهرها و اشخاص را او می‌گفت و ابوعلی سینا فهمید که این مریض عاشق شده. می‌دانست که وقتی شخص ثالث اسم معشوق او را ببرد نبض این بیمار تندتر می‌شود و ازاینجا معشوق مریض را مشخص می‌کرد؛ ولی اینجا طبیب الهی هم نبض را گرفته و اسم یکی‌یکی شهرها را از وی می‌پرسد.

0150         چون کسی را خار در پایش جَــهَـد            پای  خــود را بر  سر زانــو نـهـد

در اینجا مولانا از داستان خارج می‌شود و مثال خار را پیش می‌آورد. در پایش جَهَدیعنی در پایش فرورَوَد. کسی که خار در پایش فرورفته؛ پایش را بر سر زانوی پای دیگر خود می‌گذارد تا اینکه بهتر ببیند و خار را بیرون آورد.

0151        وز سر سوزن همی جوید سرش            ور نــیــابد  می‌کند بــا  لب ‌ترش

 وی به کمک سوزن سعی می‌کند سر خار را پیدا کند و آن را بیرون بیاورد و اگر سر خار را پیدا نکند آن‌وقت با لب، آن موضع را تر می‌کند که محل خار نرم شود و خار آسان‌تر بیرون بیاید.

0152      خار در پــا شد چـنین دشواریـاب            خــار در دل چــون بود؟ واده جواب

مولانا می‌گوید اگر خاری در پایی فرورود؛ پیدا کردنش بسیار مشکل است و حالا اگر خاری در دل کسی برود؛ ببینید چقدر درآوردن آن مشکل‌تر است. این «خار در دل رفتن» یعنی عاشق شدن.

0153       خــار دل را گر بـدیـدی هر خَــسی            دست کِی بودی غمان را بر کسی؟

خسی یعنی شخص پست و فرومایه. دست کی بودی یعنی کی تسلط داری. غمان جمع غم است. می‌گوید هرکسی و هر پست و فرومایه‌ای و آن‌کسی که بینش و بصیرت روحی ندارد؛ اگر می‌توانست این بیماری دل را شفا دهد و این خاری را که به دل کسی نشسته بیرون آورد غم بر هیچ‌کس مسلط نمی‌شد؛ ولی چون این‌طور نیست باید انسان‌های باتجربه و اگر صحبت از عرفان می‌شود؛ انسان‌های کامل باشند تا بتوانند تشخیص درست دهند و این خار را در دل مریض پیداکرده و درآورند.

0154       کــس به زیر دُمّ  خـر خـاری نهد              خــر نداند  دفــعِ  آن  بر می‌جهد

در اینجا مولانا مثال بسیار ملموسی می‌زند که برای همگی قابل‌فهم است و می‌گوید اگر کسی به زیر دم خر، خاری بگذارد؛ خر نمی‌داند چگونه آن را دفع کند؛ بنابراین جست‌وخیز می‌کند و بالا و پایین می‌پرد.

0155      برجهد وان خـار محکـم‌‌تر زنـد              عاقـلی بــایـد کــه خـاری برکند

محکم‌تر زند یعنی بیشتر آن خار در پشتش فرو می‌رود. عاقلی یعنی کسی که در این‌طور موارد بصیرت و بینش دارد و داناست. ما باید از این داستان خر و خار بیرون رویم و در زندگی روزمره خودمان فکر کنیم. باید بدانیم اگر مشکلی برای کسی اتفاق بیفتد و خود شخص خواسته باشد که آن مشکل را برطرف کند در بسیاری از موارد مشکل را بدتر می‌کند؛ و اگر کسی به حل آن مشکل، وارد نیست نباید خودش را در برطرف کردن آن مشکل، دخالت بدهد؛ و اگر خودش را دخالت دهد آن ‌وقت بارها و بارها مشاهده می‌کنیم که آن مشکل بدتر از بد می‌شود.

0156          خر ز بهر دفع خار از سوز و درد            جفته می‌انداخت صـد جـا زخم کرد

علت اینکه مولانا مثال بالا را می‌آورد اینکه آن طبیبانی که پر از ادعاهای توخالی بودند و نتوانسته بودند مرض کنیزک را تشخیص بدهند و او را درمان کنند؛ ولی این طبیب الهی که درواقع الهامات غیبی دارد؛ می‌خواهد به این روح (شاه) بگوید که حالا چه‌کار باید بکنیم که این نفس (کنیزک) را مهار کنیم.

0157        آن حـکــیـم  خـارچــیـن استاد بود             دسـت می‌زد جابه‌جا می‌آزمود

«خارچین» کسی است که خار را بیرون بکشد. آن طبیب الهی در کار خودش مهارت داشت و در جابه‌جاهای مختلف در کنیزک دست می‌زد و آزمایش می‌کرد و درصدد بود که ریشۀ این مرض را پیدا کند. او امراض معنوی را خوب می‌شناخت و نَفس بیمار شده را با استادی و مهارت زیاد آزمایش می‌کرد.

0158        زان کـنـیـزک  بر طریقِ داستان              بــاز می‌پرسید حــال  دوستان

«بر طریق داستان» یعنی غیرمستقیم. این حکیم برای کنیزک قصه تعریف می‌کرد و ضمن قصه گفتن احوال دوستان او را هم می‌پرسید برای اینکه از میان آنها به معشوق کنیزک پی ببرد. رفتار این حکیم با کنیزک بسیار نرم و دوستانه و خوشایند بود؛ بنابراین اعتماد کنیزک را به خود جلب کرد. این نرمش حکیم برای این بود که آنچه در دل دارد برای او بازگو کند. این نفس اماره که عاشق هوی و هوس شده چه هوی و هوسی؟  کدام هوی و کدام هوس و یا کدام خواسته‌ای یا خواسته او کیست؟                  

0159      با حکیم او قصّه‌ها می‌گفت فاش              از مـُقـام و خــواجـگان و شـهرتاش

فاش یعنی علناً و آشکارا. «مُقام» یعنی جای اقامت و شهری که در آن سُکنی داشت. خواجگان یعنی صاحبانش. شهرتاش یعنی همشهری‌های او. کنیزک چون به طبیبش اعتماد کامل پیداکرده بود هرچه را که می‌دانست برای طبیب، شرح می‌داد؛ یعنی نفس اماره سوابق و پیشینۀ خودش را در اختیار طبیبش گذاشت. یا اول چه هوی و هوس‌هایی داشتم و بعد این هوس‌ها چگونه تغییر کرد و بعد چه شد و الی آخر.  

0160       سوی قصّه گفتنش می‌داشت گوش           سوی نبض و جَستنش می‌داشت هوش

جَستنش» یعنی جستن ضربان نبضش. طبیب ازیک طرف نبضش را در دست داشت و از طرف دیگر قصّه‌ها را گوش می‌داد و با کمال بصیرت و هوشیاری منتظر بود ببیند در کجا نبض  کنیزک از حالت خودش خارج می‌شود. این نبض گویای حالت نفس است که کاملاً زیر نظر طبیب بود و می‌خواست بیابد که کنیزک به چه کس و یا چه چیز دل‌بستگی دارد.

0161      تا که نبض از نام کی گردد جَهان            او بُــوَد مـقــصودِ جـانش در جـهـان

 جَهان یعنی جهنده؛ ولی جهان دوم به معنی دنیا و عالم است.  طبیب می‌خواست از جهیدن نبض کنیزک به شخص و یا جایی پی ببرد. از این طریق او خواهد فهمید که کنیزک عاشق کیست و یا آن نَفس عاشق چیست.

0162       دوســتــان شــهــر او را برشمرد            بعدازآن شـهـری دگر را نام برد

طبیب با گفتن اسامی دوستان و آشنایان شهر کنیزک را تکرار می‌کرد و اسامی دیگر شهرها را و دیگر دوستان او را بر زبان می‌آورد و منتظر جهیدن نبض او بود.

0163      گفت چون بیرون‌شدی از شهر خویش            در کـدامین شــهـر بودسـتــی تو بـیـش

طبیب از او پرسید تو چگونه از شهر خودت بیرون آمدی و در مدت اقامت‌های خود در چه شهری بیشتر بودی؟

0164      نام شهری گفت و زان هم در گـذشت             رنگِ رو و نـبـض او دیگــر نگــشت 

«دیگر نگشت» یعنی دگرگون نشد. از اسمی به اسم دیگر و از شهری به شهری دیگر صحبت کرد و اثری بر رنگ روی او یا در نبض او مشاهده نکرد

0165      خــواجگان و شهرها را یـک‌به‌یـک           بازگفت از جای و از نان‌ونمک

نان‌ونمک یعنی پذیرایی. طبیب، رؤسا و بزرگان و مالکان قبلی کنیزک و شهرهای متعددی را که کنیزک در آنها بود؛ اسم برد و از کسانی که کنیزک از آنها پذیرایی کرده بود؛ اسم برد و کنیزک با خیال راحت تمام گذشتۀ خود را تعریف کرد.

0166       شهر شهر و خانه خانه قصّه کرد            نَی رگش جنبید و نَی رخ گشت زرد

خود کنیزک قصّۀ تمام گذشتۀ خودش را تعریف کرد؛ ولی درحالی‌که اینها را می‌گفت نبض او از حالت تعادل خارج نمی‌شد.

0167       نبض او بر حالِ خود بُد بی‌گزند            تــا بــپــرسـیـد از سمرقندِ چو قـنـد

چو قند اشاره است به خاطرات شیرینی که در سمرقند داشت. همین‌که اسم سمرقند را آورد کنیزک همۀ خاطرات گذشتۀ خودش را به یاد آورد. چون به طبیب غیبی اعتماد فراوان پیداکرده بود؛ همۀ آن خاطرات را شرح داد. حالا طبیب غیبی او را وادار به گفتن سرگذشت خودش کرد.

 در اثر خاطرات شیرینی که در شهر سمرقند داشت با خوشحالی و اشتیاق ادامۀ صحبت داد

0168     نبض جَست و روی سرخ و زرد شد        کــز ســـمـرقــنــدیّ زرگر فــرد شـد

سمرقندی اهل سمرقند و زرگری هم اهل سمرقند بود. قرار شد که این کنیزک نفس اماره باشد و نفس اماره هم عاشق و گرفتار بیماری هوی و هوس. او در واقعیت، گرفتار هوی و هوس زرگر یعنی عاشق زرگر شده بود. حالا ببینیم نماد زرگر چیست؟ زرگر سمبل زرق‌وبرق‌های مادی غیرضروری این دنیاست. خیلی از مادیاتی که در این دنیاست ضرورت زندگی است و نمی‌توانیم از آن دور شویم؛ زیرا ما از ماده، درست شده‌ایم و باید این مادیات را داشته باشیم؛ اما مواردی است که مادیات غیرضروری است.

لازم است که کفش بپوشیم؛ ولی از سرتاپایمان را زنجیرها و مدال‌ها و النگوها و با انگشتری‌های طلا برای ما ضرورت ندارد. زمانی که عاشق این زرق‌وبرق‌ها بشویم این شروع فساد و اول ناراحتی‌ها خواهد بود؛ زیرا برای رسیدن به آنها باید دست به هر کار ناروایی زد تا بتوان این زرق‌وبرق‌ها را تهیه کرد و بعدازآن برای حفظ این طلاها یک شب، خواب راحت نخواهیم داشت.  سپس باید اینها را در مواقع مختلف به نمایش بگذاریم و به رخ دیگران بکشیم و باعث این شود که دیگران هم از ما تبعیت کنند.

فرد شد یعنی جدا شد. چون‌که گفته می‌شود جفت و فرد. جفت یعنی دوتا چیز باهم و زمانی که این دو از هم جدا می‌شوند؛ آن وقت فرد می‌شوند. کنیزک که در اثر شنیدن نام سمرقند به یاد خاطرات شیرین خود افتاده بود؛ تعریف می‌کرد که چگونه صاحب او در سمرقند (زرگر سمرقندی) که به وصال او رسیده بود و او را به شخص دیگری فروخت و صاحب جدید پس از خرید او را به شهر دیگری برد؛ ولی او همچنان عاشق زرگر ماند و او را فراموش نکرد. از زرگر سمرقندی  فرد شده بود؛ یعنی جدا شده بود؛ ولی نمی‌توانست به کسی حرفی بزند. او مرتب در بازار برده‌فروشان دست‌به‌دست می‌گشت. حالا همان‌طور که قبلاً ذکر شد کنیزک (نفس اماره) عاشق زرق‌وبرق‌ها (زرگر سمرقندی) شده و حالا کار روح (شاه) آسان شده؛ چون این طبیب غیبی به او کمک خواهد کرد.

0169       چون ز رنجور آن حـکـیـم این راز یافت          اصــل آن درد و بــلا را باز یافت

«رنجور» همان کنیزک و نفس اماره است. وقتی طبیب از خود کنیزک دریافت که بیماری او چیست بنا براین اصل علت بیماری کنیزک را کشف کرد و حالا می‌خواهد آن زرگر را پیدا کند.

0170       گــفــت کــوی او کــدام انــدر گـــــذر          او سرِ پُــل گـفــت و کــویِ  غـــاتفــر

فاعلِ گفت در مصراع اول، طبیب و کلمۀ (او) منظور کنیزک است. فاعلِ گفت در مصراع دوم، کنیزک است و سر پل، منطقه‌ای است در سمرقند. سمرقند در آن زمان شهری بسیار آباد و حتی در تاریخ‌ها نوشته‌اند که سمرقند یکی از آبادترین شهرهای ایران بود. در منطقۀ سرِپل، کویی بود به نام  «غاتفر» و الآن هم کوی غاتفر در سمرقند، موجود است.  طبیب از کنیزک پرسید که محلۀ آن زرگر در کدام گذر هست و کنیزک گفت سرِ پل و کوچه و یا محلۀ غاتفر.

0171        گـفت دانستم که رنجـت چـیـست زود          در خــلاصـت سِحرها خــواهم نــمــود

طبیب غیبی گفت من به بیماری تو پی بردم و هرچه زودتر تو را درمان خواهم کرد. آن‌چنان تو را درمان می‌کنم که به نظر تو سِحر و جادو خواهد آمد و تو را شفا خواهم داد. توجه اینکه درمان با شفا فرق می‌کند یک بیمار پس از درمان شدن ممکن است بیماری‌اش برگردد؛ ولی وقتی کسی شفا پیدا کرد دیگر بیماری او برنمی‌گردد.  منظور مولانا در این بیت اینکه رفتار پزشک با بیمار بسیار مهم است. اگر که پزشک، بیمار را دلداری و قوت قلب بدهد آن‌وقت درصد زیادی از بیماری را می‌تواند تشخیص دهد و درمان کند.

0172       شادباش و فــارغ و ایـمـن که مـن          آن کـــنـــم بــا تـــو کـه بــاران با چـمــن

«فارغ یعنی آسوده. ایمن یعنی در امان. طبیب به کنیزک همچنان گفت که من تو را آسوده و فارغ می‌کنم و با تو کاری می‌کنم که باران با چمن می‌کند؛ یعنی تو را شفا و نجات می‌دهم.

0173       من غــم تو می‌خورم تـو غم مخـَور           بـــر تــو من مشفق‌ترم از صد پدر

طبیب ادامه داد که از این به بعد من غمخوار تو هستم و تو لازم نیست که غم خودت را بخوری. برو و آسوده باش و من با تو از صد تا پدر هم مهربان‌ترم و این کار را با نهایت علاقه انجام خواهم داد.

0174      هان و هان این راز را با کس مگو            گرچه از تو  شه  کند بس جستجو

هان وهان یعنی مراقب باش و مواظب باش و بهوش باش. مبادا این راز را با کسی در میان بگذاری و به کسی عنوان کنی که عاشق هستی؛ حتی اگر شاه بارها بپرسد و اصرار کند که طبیب به تو چه دستوری داد و بیماری تو چه بود؛ بازهم نگو و همین‌طور پنهان نگه‌دار.

0175      گــورخانۀ راز تـو چون دل شـود           آن مُـــرادت زودتـــر حـاصـل شود

گورخانۀ راز» یعنی رازی که در قلب کسی مدفون شده و کسی از آن خبری ندارد. اگر رازی دارید آن را بر کسی آشکار نکنید و در قلب خودتان مدفون کنید و در این صورت شما زودتر به مقصد می‌رسید.

0176      گفت پیغمبر که: هرکه سِر نهفت           زود گردد با  مـــرادِ خـویش جـُفت

«پیغمبر» همان پیغمبر اسلام و «جفت شدن» یعنی همراه شدن. مولانا از پیغمبر شاهد می‌آورد و می‌گوید او هم همین را گفت که طبیب گفت. اصلاً اگر راز و سرّ خود را فاش کنید این اول گرفتاری برای خودتان است و بعد هم برای دیگران؛ زیرا این دیگر راز نیست و بعدازآن شما نمی‌توانید که آن را مهار کنید و بیشتر اوقات هم به مراد خود نخواهید رسید.

0177      دانه‌ها چون در زمین پنهان شود           ســرِّ آن سَـرسـبـزیّ بـستـان شود

شما وقتی دانه‌ای را زیر خاک می‌کنید این دانه دارای سّری است و در حقیقت شما این دانه را با سّرش زیر خاک پنهان می‌کنید. حالا  سرّ این دانه چیست؟ این سّر سبز شدن و روییدن است. حالا شما بعد از مدت کمی این دانه را از خاک اگر بیرون آورید که دیگر سبز نمی‌شود درست مثل‌اینکه سّرش را فاش کرده‌اید و دانه هیچ‌وقت به مقصد نمی‌رسد.

0178      زرّ و نــقره گر نـبـودنــدی نهان             پرورش کی یــافــتــنـدی زیرِ کان

مولانا برای تأیید مطالب گذشته، مثال دیگری پیش می‌کشد. در بیت فوق، زر طلاست. «کان» معدن است و می‌گوید اگر این طلا و نقره در زیر زمین و یا در معدن، پنهان نبودند هیچ‌وقت  طلا و نقره نمی‌شدند. این مطلب امروز هم صادق است که دانشمندان و معدن‌شناسان معتقدند که به‌طورکلی موادی که در زیر زمین، تحت‌فشارهای زمینی و یا حرارت‌ها و یا برودت‌هایی که در زیر از زمین دریافت می‌کنند و یا اثرات و شرایطی که در اثر مرور زمان به آنها وارد می‌شود؛ باعث تغییر شکل آن مواد به سیم و زر می‌شود.

0179        وعده‌ها و لطف‌های آن حـکـیـم           کـرد  آن  رنجـور را ایــمن ز بــیـم 

وعده‌های راستین که طبیب به کنیزک داد او را از ترس و هراس، ایمن نگه داشت. اگر بیمار در ترس و بیم باشد آن‌وقت روحیۀ او ضعیف می‌شود و در این صورت، بیماری او بدتر می‌شود؛ پس باید به او روحیۀ قوی تزریق کرد؛ آن هم از طریق صحبت‌های محبت‌آمیز و امیدوارکننده. باید ترس را از او گرفت و به جای آن قوت قلب به او داد.

0180       وعده‌ها بــاشد حــقـیـقی دل‌پـذیـر           وعده‌ها باشد مـجـازی تاسـه‌گیر

تاسه به معنی گلو گرفتن که خفگی ایجاد کند و خفقان بیافریند. وعده‌هایی که این طبیب به این بیمار داد واقعیت داشت و بیهوده نمی‌گفت و راستین بود. و یا به‌عبارت‌دیگر وعده‌های راستین دل‌پذیرند؛ ولی وعده‌های مجازی خفقان‌آور. این یک بحث روانی است و در زندگی معمولی امروزه هم همین‌طور است. اگر شخصی به شما وعدۀ حقیقی و واقعی بدهد و شما در چشمان گوینده خوب بنگرید صحبت‌های او را می‌پذیرید؛ ولی برعکس اگر کسی وعده‌های مجازی تحویل شما بدهد در دل و باطن شما خوب موردقبول نخواهد بود.

0181        وعــــدۀ اهـــل کـــرم نـــقــــدِ روان        وعدۀ نااهل شــــد رنـــج روان

روان اولی یعنی رایج و رونده. مثلاً می‌گوییم «نقد روان یعنی پول رایج یعنی این پول، مرتب در حال رفتن از دست کسی به کس دیگر است و در حال حرکت است؛ ولی روان دومی به معنی روح و روان انسانی است. اهل کرم یعنی بزرگواران و مردمان بزرگوار.  می‌گوید مردم بزرگوار وقتی وعده‌ای با کرامت و بزرگواری به کسی می‌دهند؛ مثل این است که یک گنجی از نقدینه‌ها را به شما می‌دهند؛ اما وقتی‌که یک شخص نا‌بزرگوارو نااهل و انسانی که اندیشۀ بدی دارد و منظور ناپاکی دارد و قصد گول زدن شما را دارد و می‌خواهد شما را فریب دهد؛ آن‌وقت روح شما آن را در رنج و شک فرومی‌برد و شما می‌توانید آن را حس کرده و تشخیص بدهید.

0117        از وی اَر سایه نشانی می‌دهد            شمس هر دم نـــور جـانی  می‌دهد

وی اشاره به خورشید است و سایه مراد از استدلال است. شمس اینجا خداوند و یا عشق به خداوند است که به خورشید تشبیه شده و در اشعار قبلی است. اگر نور جان یعنی چشم بصیرت و چشم دل، بینش عقل را روشن نکند؛ پس چگونه عقل، قادر است که به‌سوی خدا راه پیدا کند؟ خیلی‌ها عقل دارند؛ ولی هر عقلی نمی‌تواند این استدلال را بکند و راه به جایی ببرد.

0118       سایه خواب آرد تو را هـمچون سَمَـر            چـــون  برآیـد  شمس  اِنشَــق  الـقـمر

سمر» داستانی بود که شب‌ها برای گذراندن شب می‌خواندند. شمس به معنی خورشید روح و حقیقت و معنوی است. انشق القمر یعنی به‌درستی که قمر به دو نیم شد. زمانی که حضرت محمد ظهور کرد از او خواستند که معجزه‌ای بکند و مثلاً کرۀ ماه را در آسمان به دو نیم کند. محمد هم در شبی که ماه تمام بود از خداوند کمک گرفت و خداوند هم به او کمک کرد و ماه به دو نیم شد. یک نیمه به مشرق و نیمۀ دیگر به مغرب رفت.

معنی بیت اینکه همان‌طوری که سایه مثل سمر، شخص را به خواب می‌برد؛ عقل و استدلال سایه‌مانند هم در مقابل نور حقیقت خورشید، شخص را به خواب غفلت و بی‌خبری از حقیقت می‌برد و وقتی آفتاب جهان‌تاب خورشید حقیقت، تابندگی کند؛ آن وقت است که حقیقت، روشن می‌شود. وقتی‌که ماه، دو نیم شد؛ آن نور خداوندی و ارادۀ او بود که این کار را انجام داد. این عقل‌ها بدون نور خداوند، قادر به انجام هیچ کاری نیستند.

0119     خود غریبی در جهان چون شمس نیست       شمس جان باقی است او را امس نیست

غریب در اینجا به معنی عجیب است. مثلاً گفته می‌شود که فلان چیز برای من چیز غریبی است یعنی عجیب است. شمس به معنی خورشید آسمان است و جان به معنی حقیقت است. امس یعنی فردا.  مولانا می‌گوید در این دنیای خاکی ما هیچ‌چیز عجیب‌تر از خورشید نیست؛ ولی این خورشید عجیب بااین‌همه نورافشانی وابسته است به زمان و مکان. به‌طوری‌که گاهی دیده می‌شود و گاهی دیده نمی‌شود و یا زمانی طلوع می‌کند و زمانی غروب می‌کند؛ ولی خورشید معنویت همیشه هست و کاملاً وابسته  به خودش است. طلوع و غروب و یا امروز و فردا ندارد. زوال و نیستی ندارد و از ازل تا ابد هست و تابش آن همیشگی است.

0120    شمس در خارج اگرچه هست فرد        می‌توان  هم  مثل  او  تصویر کرد

شمس در اینجا خورشید آسمان است؛ و خارج به معنی خارج از ذهن ما. فرد یعنی بی‌نظیر و بی‌همتا. تصویر کرد یعنی تصوّر کرد. مولانا می‌گوید اگر که دو تا شمس را باهم مقایسه کنیم؛ یکی شمس آسمان و دیگری شمس معنویت؛ این خورشید آسمان اگرچه خارج از وجود ماست؛ ولی اگر چشم خود را ببندیم می‌توانیم این خورشید را در ذهن خودمان تصور کنیم؛ ولی خورشید معنویت خارج از ماست و تصورش هم نمی‌توانیم بکنیم.

0121      شمس جان کو خارج آمد از اثیر         نبودش در ذهن و در خــارج نظیر

شمس جان» همان شمس معنوی و حقیقت است. اثیر به معنای کرۀ اِتِر.  سابق براین معتقد بودند که روی کرۀ زمین هواست و برتر از کرۀ هوا، کره آتش است. به این کرۀ آتش، اثیر می‌گفتند. در اینجا این خورشید معنویت و حقیقت، جزئی از افلاک و طبیعت ما نیست و خارج ذهن بوده و هیچ تصوّری هم از آن نمی‌توانیم بکنیم چون نظیری و مانندی ندارد؛ بنابراین تصوّرکردنی نیست؛ ولی احساس‌کردنی است. این نور طبیعت را باید کشف و درک کرد؛ استدلال کردنی هم نیست و باید به دل انسان بتابد و چشم دل آن را ببیند.

0122        در تــصوّر ذات او را گـنـج کــو         تا  درآید  در تصوّر  مثل   او

گنج به معنی گنجایش و جاشدن است.  می‌گوید این خورشید حقیقت چگونه ممکن است که در تصوّر آدمی بگنجد؟ زیرا آن‌قدر این خورشید بیکران و باعظمت و لایتناهست. ذهن بشر محدود است و نمی‌توان این بیکران را در این باکران (مغز انسان) گنجانید.

0123       چون حدیث روی شمس‌الدین رسید          شمس چارم آسمان سر درکشید

حدیث به معنی سخن است. شمس‌الدین اشاره به شمس تبریزی و شمس چارم آسمان همان خورشید آسمان است. در قدیم فکر می‌کردند هفت‌فلک یا هفت‌آسمان وجود دارد و خورشید در آسمان چهارم است. سر درکشید یعنی خجالت کشید.  مولانا چون صحبت از شمس تبریزی به میان آمده؛ می‌گوید خورشید آسمان از پرتو زیبایی کمال جمال و شکوه شمس تبریزی شرم کرده و خجالت کشیده و سر خودش را پنهان کرده است. باید پی برد به اینکه این شمس تبریزی در نظر مولانا چگونه موجودی است. مولانا شمس تبریزی را درخشنده‌ تر و تابان‌ تر از خورشید آسمان چهارم می‌داند؛ البته این پدیده‌ در اثر احترام بالای معمولی است که مولانا به شمس تبریزی قائل است و یک جایی در دیوان کبیر می‌گوید: شمس من و خدای من و نباید اشتباه کنیم و فکر کنیم وقتی می‌گوید خدای من، منظورش این است که بخواهد شمس تبریزی را در کنار خدا قرار دهد؛ و اینجا خدا و خداوندگار به معنای صاحب است. می‌گوید ای کسی که تو صاحب وجود من هستی. حسام‌الدین چلبی هم همین‌طور بود. او بود که باعث آفرینش مثنوی معنوی شد. همان کسی که مولانا را تشویق و وادار کرد که این مثنوی معنوی را بسراید. اصلاً شمس تبریزی و مولانا و حسام‌الدین باهم وحدت روحی داشتند؛ یعنی این سه نفر، روحشان‌ یکی شده بود و هرچه یکی از آنها حس می‌کرد؛ آن‌یکی هم همان را حس می‌کرد. آنها ارتباط معنوی و روحانی و عرفانی تمام و کامل باهم  داشتند.

0124        واجب آیــد چون‌که آمـد نام او           شرح رمـزی گـفـتـن از اِنـعام او

شرح رمز» یک اصطلاح است؛ یعنی خیلی مختصر. «اِنعام» یعنی کرامت‌ها و بخشش‌ها. می‌گوید حالا که اسم شمس تبریزی به زبان آمد؛ پس واجب است که کمی از بزرگواری‌ها و کرامت‌های او برای شما بگویم.

0125        این نفَس، جان دامنم برتافته‌ست           بوی  پـیـراهان  یوسف  یـافته‌ست

این نفس یعنی همین حالا. جان یعنی روح و برتافته یعنی به‌شدت چنگ افکنده. یوسف وقتی عزیز مصر شد و پیراهن خود را برای پدرش که در کنعان می‌زیست فرستاد؛ در همان لحظه پدرش که کور هم شده بود احساسی کرد و به زبان آمد و گفت من بوی پیراهن یوسف را می‌شنوم. مولانا هم در مصراع دوم می‌خواهد برساند که من هم مثل پدر یوسف که بوی او را شنید؛ بوی شمس تبریزی را می‌شنوم. در این بیت می‌گوید که شمس تبریزی یک مرد کامل معنوی و مظهر پرتو خداوند است و حالا که اسم او را بردم احساس می‌کنم که بوی شمس را می‌شنوم؛ همان‌گونه که یعقوب بوی فرزندش یوسف را شنید. به‌عبارت‌دیگر یعقوب‌وار فکر می‌کند. رایحه و بوی خوش ذات و صفات شمس را از دور استشمام می‌کند. حالا گفت‌وگویی بین مولانا و حسام‌الدین چلبی پیش می‌آید.

0126           از برای حــق صـحبت سال‌ها       بازگو حـالی از آن خوش‌حال‌ها

 صحبت به معنی هم‌صحبت و همنشینی است. خوش‌حال‌ها کسانی هستند که حال درونی خوشی دارند. حسام‌الدین در دنبالۀ سخنان مولانا او را قسم می‌دهد و می‌گوید: به‌حق آن سال‌های متمادی که من و تو باهم بودیم و حق رفاقت و دوستی داریم یک کمی از احوال خوب و خوش و دل‌پسند آن شمس تبریزی را برای من بازگو کن. شمس تبریزی که آفتابی از انوار حق که گفتی برای من سخن بگو.

0127       تا  زمین و آسمان  خندان شود           عقل و روح و دیده صدچندان شود

دیده منظور چشم دل است. اگر احوال و داستان او را برایم بگویی؛ هم زمین و هم آسمان خوشحال و خندان شود و چشم دل من هم صد برابر، روشن و روشن‌تر شود.  مولانا می‌گوید چون من در حال فنا هستم سر از پایم نمی‌شناسم؛ من برایت چه بگویم؟ کسی که در حال فناست اصلاً نه خودش را می‌شناسد و نه کسی دیگر را و تو مرا به‌زحمت وادار مساز و به من تکلیف هم نکن که چیزی برایت بگویم. اصلاً شعور من اینجا کار نمی‌کند و من در فنای مطلقم.

یک حدیثی داریم که می‌گوید یک شب، محمد عروج کرد و به آسمان به نزد خداوند رفت و خدا فرمود مرا ستایش کن. گفت نتوانم؛ یعنی زمانی که در برابر نور حقیقت الهی فنا شود اصلاً از سخن گفتن، دم فرومی‌بندد. کسی که خدا را شناخت زبانش بسته می‌شود و می‌گوید من در لحظۀ بی‌خویشی هستم و لال شده‌ام و نمی‌توانم دربارۀ شمس سخنی بگویم. هوشیاری باید باشد. تو هوشیاری و من چه می‌توانم به تو بگویم.

0130        من چه گویم یک رگم هُشیار نیست           شرح آن یاری که او را یار نیست

در خواندن این بیت باید مصراع دوم بچسبد به مصراع اول. او را یار نیست یعنی نظیر او نیست.

0131        شرح این هجران و این خون جگر           این  زمان  بــگذار  تا   وقــت  دگر

می‌گوید من چگونه بتوانم که حال و احوالات شمس تبریزی را برایت شرح بدهم؛ درحالی‌که یک رگ در بدن من هوشیار نیست. شرح آن یاری که نظیر ندارد (شمس تبریزی) را چگونه می‌توانم برایت بازگو کنم. این بیت، نشانۀ فنای کامل است که مولانا پیدا می‌کند. نشانۀ اشتیاق شدید و نشانۀ عشق زوال‌ناپذیر مولانا به شمس تبریزی است که احتمالاً پانزده سال قبل از اینکه مثنوی شروع شود؛ شمس ناپدید شده بود و هر وقت مولانا او را به یاد می‌آورد؛ می‌گوید که جگرم خونین می‌شود و می‌گوید ای حسام‌الدین، شرح این مطلب را به زمانی دیگر موکول کن؛ زیرا اکنون من نمی‌توانم دراین‌باره صحبتی بکنم.

0132         قالَ  اطـــعِــمــنی  فَـــاِنــّی جــایعُ             و اَعــتَـجِل فَالوَقـتُ سیـف قاطعُ

الَ یعنی گفت (حسام‌الدین گفت) اطعِمنی یعنی مرا طعام و غذای روحانی بده. فَانّی یعنی به‌درستی که من سخت گرسنه (جایع) هستم. واعتَجِل یعنی عجله  کن. فَالوقت»یعنی به‌درستی که زمان و وقت و دو کلمۀ سیف قاطع  یعنی شمشیر بُرَنده است. در این بیت، حسام‌الدین می‌گوید من سخت گرسنۀ حقیقت هستم و تو مرا محروم مکن از حقایق آن یار بی‌مانندی که داشتی یعنی از شمس تبریزی عجله و شتاب کن؛ زیرا وقت در حال گذر است. منظور از «وقت» وقت عرفانی است یعنی یک لحظه. در عرفان، زمانی که عارف، حالی به او دست می‌دهد که گرسنۀ حقایق می‌شود و می‌خواهد به آنها دسترس پیدا کند؛ آن لحظۀ احساس گرسنگی او را می‌گویند وقت. او می‌گوید این وقت خیلی سریع می‌گذرد و مثل یک شمشیر بسیار برنده‌ای آن را قطع می‌کند؛ بنابراین عجله کن و به من حقایق را بگو.

0133         صوفی ابن‌الوقت باشد ای رفیق          نیست فردا گفتن از شرط طریق

ابن‌الوقت دارای دو معنی است: اول، دارای بار منفی است و به کسی گفته می‌شود که همراه باد باشد و به هر طرف که منافع خود را در آن می‌بیند به آن جهت، مسیر خود را عوض می‌کند. دوم، ابن‌الوقت صوفیانه است و بسیار باارزش و دارای بار مثبت است و یعنی این لحظه، لحظۀ درک کردن و ارتباط گرفتن با مبدأ حقیقت و معنویت است. طریق به معنی طریقت و راهی است که عرفان، حرکت می‌کند. در این بیت، حسام‌الدین می‌گوید یا مولانا، تو هم صوفی هستی و می‌دانی که صوفی، ابن‌الوقت است و این وقت و لحظه را از دست نمی‌دهد و تو چطور مرا وعدۀ فردا می‌دهی؟

0134        تو مگر خود مرِد صوفی نیستی؟          هست  را  از نسیه  خیزد نیستی

«هست یعنی چیز موجود. نسیه یعنی وعده. نیستی زوال و تباهی و مخالف هستی است. (حسام‌الدین) می‌گوید ای مولانا تو خودت صوفی هستی و مرا به نسیه، وعده مده؛ زیرا نسیه که موکول به فردا شود ممکن است به‌طورکلی نیست شود. تو نقد را بچسب و دست از این نسیه بدار.

135          گـفـتــمـش پوشیده خوش‌تر سرّ یار           خود تو در ضمنِ حکایت گوش دار

مولانا به حسام‌الدین گفت ای دوست، اگر این راز دوستان، نهفته و پوشیده باشد؛ بهتر است برای اینکه اگر گفته شود؛ آن‌وقت بیگانگان و نامحرمان می‌شنوند. آن‌وقت اِشکال و خرابی و نابسامانی پیدا می‌شود. تو خودت هوش و گوش خودت را بازکن و در ضمن حکایاتی را که من می‌گویم خودت درمی‌یابی و کشف می‌کنی.

0136       خوش‌تر آن باشــد که سِّر دلبران            گــفــته آید  در حــدیـث  دیـگران  

 در عرفان، توصیه می‌شود که سِرّ و راز را پنهان نگه‌دارید. فاش کردن اسرار عرفانی، بی‌حرمتی است؛ و صوفیان که به این امر، واقف هستند اسرار را فقط با مَحرمان در میان می‌گذارند و نه با نامحرمان. نامحرمان کسانی هستند که اصلاً در ناباوری به سر می‌برند و در این افکار نیستند. مولانا می‌خواهد بگوید عرفان و تصوف راستین، درس‌دادنی نیست؛ بلکه اینها یافتنی است. باید آنها را دریابی و کشف کنی.  گفته‌شده که آداب تصوف را می‌شود گفت؛ ولی حقیقت تصوف را نمی‌شود گفت. آنچه درس داده می‌شود آداب عرفان و تصوف است و خود عرفان و تصوف باید در جوینده حلول کند و وارد بدن آن جوینده شود. باید بدانیم که این اتفاق نخواهد افتاد مگر آنکه قلب جوینده از تمام آلودگی‌ها پاک و منزه باشد و درِ قلب به روی حقیقت، باز باشد.

0137            گفت: مکشوف و ِبرِهنه و بی‌غُـلول       بازگو دفـعـم مده ‌ای بوالــفـضول

مکشوف یعنی آشکارا و به‌طور واضح. برهنه یعنی بی‌حجاب و بی‌پرده. بی‌غلول یعنی بی‌کم‌وزیاد. دفعم مده یعنی مرا از خودت نران و از سر خودت باز نکن و بوالفضول یعنی ای پدر فضل‌ها و دانشمندها. در این بیت، حسام‌الدین دست‌بردار نیست و به مولانا اصرار می‌ورزد که این اسرار را به من بازگو کن.

0138           پرده بردار و بــرهــنـه گو که من          مــی نَخُسـبم  با صــنــم  بــا پیرهن

صنم یعنی بت یا معشوق است. می‌گوید از روی سرّ یار، پرده بردار و این سرّ یار را در پرده و پوشیده به من نگو؛ چون من با یار خودم برهنه و بدون پیراهن می‌خوابم. این یار من، آن آرزوی حقیقت است که من می‌خواهم به او برسم؛ پس این صنم من را برهنه کن که آشکارا می‌خواهم در کنار خودم داشته باشم.

0139         گفتم: آر عُریان شود او در عَیان        نَــی تومانی نَی کــنــارت نَــی مـیــان

عریان» به معنی برهنه. اینجا مولانا صحبت را برمی‌گرداند به ذات الهی. مولانا به حسام‌الدین می‌گوید دوست عزیز اگر ذات آن معشوق ازلی خداوندی آشکار و نمایان شود و آنچه هست جلوه‌گر بشود و تجلی کند؛ نه تو می‌مانی و نه میانت و نه کنارت و همگی از بین می‌رویم؛ پس خداوند برای همین است که خودش را پس پرده نگه می‌دارد. اگر خداوند خودش را ظاهر کند؛ آن‌وقت همۀ هستی نیست خواهد شد. خداوند این پرده‌ها و این حجاب‌ها را از روی مصلحت خودش آفریده؛ زیرا اگر او جمال خودش را بدون این پرده‌ها و حجاب‌ها ظاهر نماید ما طاقت آن را نداریم. مولانا در کتاب دیگرش به نام «فیه ما فیه» می‌نویسد که شما اگر خورشید را در نظر بگیرید آیا مایلید که این خورشید به پایین بیاید؟ اگر این شود دیگر دنیایی و یا کسی باقی نمی‌ماند و خوب است که از ما دور باشد. در این صورت است که به همۀ ما منفعت می‌رساند؛ بنابراین ای حسام‌الدین نخواسته باش که همۀ اسرار را بی‌پرده بدانی. همان‌گونه که حضرت موسی در کوه طور گفت: خدایا می‌خواهم تو را ببینم و خدا جواب داد که تو نمی‌توانی ببینی و به این کوه سخت بنگر و من به او تجلی می‌کنم و آن نمی‌تواند تحمل مرا بکند و اگر توانست تحمل کند تو هم می‌توانی. بعد خداوند گوشه‌ای از ذات خودش را متجلی کرد در کوه و کوه متلاشی شد و از هم پاشید.

0140         آرزو می‌خواه لــیک اندازه خواه            برنتابد کوه را یــک بـرگِ کــاه

برنتابد یعنی تحمل نکند. ما آن برگ‌هایی هستیم که آرزوی کوه را در سر می‌پرورانیم. اگر خداوند ما را به آرزویمان نمی‌رساند برای این است که ما از بین نرویم و نابود نشویم.  برگی را در نظر بگیریم که آرزو می‌کند یک کوه داشته باشد. حالا اگر این کوه روی برگ بیاید؛ آن را به‌کلی نابود می‌کند. آرزو داشتن بسیار خوب است و آرزویی باید کرد که قوۀ تحمل آن را هم داشته باشیم و «برنتابد کوه را یک برگ کاه». آرزوها باید در حد فهمیدگی و شایستگی ما باشد.

0141          آفـتــابی کز وی ایـن عالــم فروخت          انــدکــی گر پیش آید جــمـله سوخت

«فروخت یعنی افروخته شد و روشن کرد. مثال می‌زند و می‌گوید این خورشیدی که جهان هستی را روشن کرده؛ حالا اگر یک کمی به این دنیای ما نزدیک‌تر بشود؛ قطعاً همه از بین خواهند رفت.

0142         فــتـنه و آشوب و خون‌ریزی مجو          بـیـش از این از شمس تــبـریزی مگو

ای حسام‌الدین بیش از این از شمس سؤال مکن برای اینکه وقتی تو جویای اسرار شمس می‌شوی در وجود من فتنه و آشوب بر پا می‌کنی و مرا به یاد خون جگرم می‌اندازی. هجران و دوری او و ناپدید شدن او را به یاد من می‌آوری و این کار را مکن.

0143        ایـــن  نــدارد آخِــر از آغــاز گـــو            رو  تــمــام  این  حـکایـت  بازگو

این ندارد»عنی این حرف‌هایی که برایم می‌گویی که از شمس می‌گویی و از خدا برایم می‌گویی و غیره، پایانی ندارد و (از آغاز گو) برو از اول داستان تعریف کن. برو آن حکایت نیمه‌تمام را به آخر برسان.

در صفحات آینده، او این حکایت را ادامه می‌دهد.

بقیۀ داستان در قسمت ششم.

093       دسـت بـگــشاد و کـنـارانـش گرفـت              هـمـچو عشق اندر دل‌وجانش گرفت

کلمۀ کنارانش به معنی دو طرف بدن و یا همۀ بدن است و مصراع اول، یعنی او را در بغل گرفت. شاه وقتی‌که طبیب الهی را دید به استقبال او رفت و با اشتیاق فراوان او را در آغوشش کشید؛ زیرا به او الهام شده بود که این طبیب الهی، جان کنیزک را نجات خواهد داد.

094       دست و پیشانی‌اش بوسیدن گرفت              از مــقــام  و راه پــرســیــدن گرفت

مقام به معنی احوالات و چگونگی راه و وقایع سفر است. چطور شد که آمدی؟ چه اتفاقی برایت رخ داد در این سفر؟ و تو چه ارزشی داری در پیشگاه خداوند و درجه‌ات در پیشگاه خداوند طالب و پایگاه چیست؟  روح درصدد بود که حقیقت این الهامی را که برایش شده بود؛ درک کند و وقتی‌که این الهام برایش آمد با دل‌وجانش یکی شد و احساس کرد که این دوتا با یکدیگر یکی هستند. به‌عبارت‌دیگر این روح با الهام خداوند، پیوند پیدا کرد. مثل‌اینکه از اول اینها با یکدیگر یکی بودند و می‌خواست بیشتر در این‌باره مطلع گردد.

095      پُرس‌پُرســان می‌کشیدش تا به صدر              گــفـت گــنـجی یــافـتـم آخـر به صبر

شاه همین‌طور که مرتب از این طبیب الهی سؤال می‌کرد؛ او را به‌طرف بالای مجلس (صدر) هدایت می‌کرد. در مصراع دوم  شاه گفت که تو گنجینۀ اسرار هستی و این همان چیزی بود که من می‌خواستم و به او احترامات فراوانی گذاشت و در بالای مجلس خودش او را نشانید. روح آنچه را که خواسته بود یافته بود و امیدوار بود که بتواند نفس (کنیزک) را منزه و پاک کند. روح گفت که بالاخره من به آنچه می‌خواستم با صبر کردن خیلی زیاد رسیدم.  در عرفان این صبر، بحثی وسیع و مهمی دارد و آن را توضیح می‌دهند. صبر در عرفان یعنی بزرگ‌ترین سختی‌ها را تحمل‌کن بدون اینکه شکوه و شکایتی به یک بندۀ خدا بکنی که من دارم این سختی را تحمل می‌کنم. در بیت بعدی توضیح بیشتری خواهد داد.

096       گــفـت ای هــدیۀ حـق و دفع حَرَج             مــعـنــی الـصبـرُ مــفــتـاحُ الــفـرج

هدیه ارمغان و تحفۀ عطاشدۀ خداوند است. حَرَج به معنی سختی و گرفتاری و مشقت است. در مصراع دوم مفتاح به معنی کلید و فَرَج به معنای گشایش و گشودن است. منظور این مصراع اینکه اگر کسی  سختی و مشقت را بدون شکوه و شکایت، تحمل کرد و صبر و شکیبایی از خود نشان داد آن‌وقت کلید گشایش مشکلات خواهد رسید. پادشاه به حکیم الهی گفت که تو هدیه و تحفه و ارمغانی هستی که خداوند به من عطا فرموده و ای کسی که سختی‌ها را از من دور می‌کنی تو معنی الصبرُ مفتاحُ الفرج هستی و باید اول تو را درک و فهم کرد.

097     ای لــقــای تـو جــواب هر ســـؤال              مشــکل از تو حــل شود بی قیل‌وقال

098     ترجـمــانی هرچه ما را در دل است             دست‌گیری هرکه پایش در گــل است

«لقا به معنی دیدار و ملاقات است. عرفا همیشه آرزوی لقا را دارند و می‌خواهند به دیدار حقیقت برسند و حقیقت را ملاقات کنند. آنها معتقدند که یک انسان کامل، خداوند را ملاقات کرده و فراست دارد؛ یعنی بدون اینکه چیزی را بپرسد آن را می‌داند. به‌عبارت‌دیگر، اگر نزد کسی بنشیند تمام درون و افکار و ضمیر آن شخص برایش آشکار است؛ یعنی چون به‌حق رسیده و نور خداوندی بر او تابیده؛ حالا می‌تواند هرگونه شک و تردید و هر گرفتاری را اگر امر خداوند باشد؛ از کسی برطرف کند و می‌تواند آنچه را که خودش از اسرار، درک کرده با اجازۀ خداوند به دیگران یاد دهد و تلقین کند. «قیل‌وقال» اینجا گفتگوست. مثل سخن گفتن، حرف زدن و بحث کردن است. شاه در گفتگوی پیشین (روح) به طبیب الهی خطاب می‌کند و می‌گوید که همۀ کارها از تو ساخته است و من یک گنجینه‌ای پیداکرده‌ام. شاه، مشغول خوشامدگویی و خیرمقدم‌گویی به این فرستادۀ خداوند است و می‌گوید می‌دانم که تو هرگونه مشکلی برای من پیش آید بدون گفتگو، حل خواهی کرد. آنچه در دل من هست؛ تو می‌توانی درک کنی (درواقع ترجمه کنی).  ادامه می‌دهد و می‌گوید ای کسی که خداوند تو را انتخاب کرده و برای من فرستاده؛ اگر تو از من دور شوی و نخواسته باشی به من کمک کنی؛ زندگی برای من بسیار سخت خواهد بود. تو سَرور و بزرگ‌تری و انسان کاملی و تو یک مدد کننده و یک دستگیر کننده هستی. البته این هیچ شخصیتی که وجود خارجی داشته باشد؛ ندارد. شاه در درون خودش و در اثر الهامی که برایش شده احساس می‌کند و می‌گوید.

0101     چون گذشت آن مجلس و خوان کرم            دست  او بـگـرفت و بـرد انـدر حرم

0102     قصۀ  رنجور  و رنجوری   بخواند           بعدازآن در پـیش رنـجورش نـشـاند

خوان کرم یعنی سفرۀ بزرگواری و بخشش. پس‌ازاینکه از این طبیب الهی، پذیرایی مفصل کرد و احترامات لازم را در مورد او به کار برد؛ دستش را گرفت و برد در حرم‌سرای خودش و خواست که این بیمار یا نفس را به او نشان دهد و آنچه را که بین او و کنیزک اتفاق افتاده بود در مورد دیدارش با کنیزک و بیمار شدنش و آوردن طبیبان مشهور آن زمان (عقل‌ها) و اینکه آن طبیبان نتوانستند کنیزک را معالجه کنند؛ برای طبیب الهی تعریف کرد و برای طبیب بازگو کرد.

0103   رنگ و رو و نبض و قاروره بدید             هــم علاماتـش هـم اسـبـابـش شــنـیـد

حالا نوبت این طبیب است که اقدام به معالجۀ کنیزک بکند. طبیبی که مفصل پذیرایی شده، وارد حرم شاه شد و شروع کرد به معاینۀ مریض. رنگ و روی مریض را خوب دید و نبضش را گرفت و ادرارش را. در قدیم، طبیبان ادرار مریض را در ظرفی می‌ریختند که کروی شکل بود و به آن «قاروره» می‌گفتند. و طبیبان این قاروره را در مقابل نور خورشید می‌گرفتند و از رنگ این قاروره برای تشخیص بیماری کمک می‌گرفتند. آن طبیب، تمام علامات کنیزک را از قبیل دردهای بدنی و حالت دستگاه گوارش وی را مشاهده کرد و علت‌های مریضی کنیزک را هم از او جویا شد. پس از جویا شدن اطلاعات کامل از وضع کنیزک این طبیب کاملاً به علت بیماری او پی برد.

0104   گفت هر دارو که ایشان کرده‌اند           آن عمارت  نیست ویران  کرده‌اند

منظور از ایشان طبیبان قبلی و یا عقل‌ها هستند. عمارت کردن منظور آباد کردن و تعمیر کردن است. این حکیم غیبی که بر بالین کنیزک آمده بود گفت که این پزشکان (عقل‌ها) هر کاری که کرده‌اند؛ اشتباه بوده. نه‌تنها درمان نکرده‌اند؛ بلکه خراب‌تر هم کرده‌اند. این عقل‌های مغرور، چیزی ازاین‌گونه درمان‌ها نمی‌دانند و با نهایت غرور می‌گویند که کلیۀ امراض را می‌دانیم و می‌توانیم همگی آنها را معالجه هم بکنیم. در اینجا یک سؤال، ظهور می‌کند و آن اینکه چرا عقل‌ها نتوانستند کاری از پیش ببرند و اصولاً داشتن عقل، چیز بسیار خوبی است و یکی از هدیه‌های خداوند است و داشتن آن نعمت است و حالا چرا در عرفان، دارندگان این عقل نتوانستند کاری از پیش ببرند باید بررسی کرد.  علت اینکه اگر این عقل خواسته باشد از محدودۀ جهان مادی بیرون رود و به ماورای طبیعت بیندیشد آن‌وقت است که کاری از پیش نخواهد برد. این عقل، آفریده‌شده برای این طبیعت و نه ماورای طبیعت و یا در یک زندگی فیزیکی و نه برای زندگی متافیزیک. عقل زاییدۀ مغز بشر است و مغز بشر محدود و در مقابل اسرار خداوند نارساست؛ بنابراین در خارج از محدودۀ خودش ناتوان و نارساست.

0106      دید رنج و کشف شد بر وی نهفت          لــیـک پـنـهان کـرد و با سلطان نگفت

کلمۀ دید رنج یعنی طبیب، رنج و مشقت کنیزک را با چشم دلش تشخیص داد. نهفت یعنی آنچه نهفته و راز بود؛ برای وی روشن شد. این پزشک غیبی پس‌ازاینکه تمام معاینات خود را انجام داد  به تمام این رازها و اسرار کنیزک پی‌برد. بیماری نفس را دریافت؛ ولی به شاه هیچ نگفت. اصولاً در عرفان وقتی‌که کسی به اسراری پی ببرد نباید که بدون امر خداوند آن را به کسی بازگو کند. توجه اینکه فراست یعنی بدون پرسش و جست‌وجو فقط از روی ظاهر به باطن پی بردن. این افراد و مردان خدا که دارای این فراست هستند؛ وقتی که به اسرار پی ببرند نباید بدون اجازۀ خداوند آنها را بازگو کنند.

0107     رنجش از سودا و صفرا نبود             بــوی هــــرهــیــزم پـــدیـــد آیــد زدود

طبیب خدایی درک کرده بود که بیماری کنیزک یک بیماری جسمی نیست و پزشکان قبلی به بالین کنیزک آمده بودند و تصور کرده بودند کنیزک دچار سودا و صفرا شده وسعی کردند داروهای ضد سودا و صفرا بدهند که کاملاً اشتباه بوده و متوجه نشده بودند که بیماری کنیزک، روانی و روحی است. طبیب غیبی متوجه شد که این کنیزک، عاشق شده و او به علت دوری و فراق از معشوقش دارد می‌سوزد. اگر دارای رنگ ‌و روی  زرد است و اگر توانایی ندارد کلاً از بیماری عشق است. آن پزشکان قبلی (عقل‌ها) این فراست را نداشتند و تشخیص غلط دادند.

0108         دید از زاری‌اش کو زار دل است          تن خوش است و او گرفتار دل است

کلمۀ زاری‌اش یعنی زاری او و آن ناله‌ای است که یک مریض، نزدیک مردن می‌کند. کو یعنی که او. زارِ دل است یعنی نالۀ اندوه‌بار و افسرده‌ای که از دلش برمی‌خیزد. مولانا در اینجا از داستان، قدری فاصله می‌گیرد و از بیماری دل می‌گوید. اگر کسی گرفتار این بیماری عشق شد دوائی نداشته و ندارد به‌جز وصال با معشوقه‌اش. مولانا در این بحث این‌گونه ادامه می‌دهد:

0109        عـاشـقی پیداست از زاری دل            نیست  بیماری  چو بیماری  دل

0110        علت عاشــق ز علت‌ها جداست           عشق اُسطُرلاب اسرار خداست

در بیت بالا کلمۀ علت یعنی بیماری و مرض. اُسطُرلاب دستگاهی بود که روی آن جدول‌ها و کلماتی بود که منجم‌های قدیمی داشتند و به کمک آن دستگاه می‌توانستند فاصلۀ ستارگان را از یکدیگر و ارتفاع آنها و دور و نزدیک شدنشان را از یکدیگر و وضع آنها را نسبت به یکدیگر تشخیص بدهند. مولانا می‌گوید این بیماری عشق با هیچ بیماری دیگری قابل‌مقایسه نیست این عشق، یک اسطرلاب عرفانی است و از روی عشق، می‌توان پی به وضع درونی اشخاص برد. همان‌طور که منجمان با اسطرلاب خود می‌توانستند به وضع ستارگان پی ببرند؛ عرفا یا مردان کامل هم می‌توانند از این اسطرلاب عشق بفهمند که انسان در چه حالی است و چقدر عاشق است و عشق او در چه درجه‌ای است و شدتش چقدر است؛ آیا این عشقش در حال شدت است و یا در حال کاهش است.

0111      عاشقی گر زین سر و گر زان سراست         عاقــبـت ما را بــدان سر رهبر است

 در اینجا مولانا بحث دربارۀ عشق و عاشقی را ادامه می‌دهد و می‌گوید وقتی‌ کسی عاشق حقیقت و اسرار الهی می‌شود و می‌خواهد در آن جستجو کند او به یک اسطرلابی احتیاج دارد که توسط آن تشخیص دهد که این عاشق چقدر عاشق است و یا چقدر از این اسرار را درک کرده و یا نکرده و می‌تواند آن را محاسبه کند. مولانا می‌گوید هیچ فرقی در این نیست که این عشق، عشق جسمانی باشد و یا عشق روحانی و ازلی. این همبستگی بین زن و مرد وقتی به‌صورت عشق درآید هیچ تفاوتی با یک عشق ازلی نخواهد داشت. عشق، ودیعۀ خداوند است و از روز اول آفرینش، این ودیعۀ عشق به آدم داده شده. همۀ ما از حضرت آدم به ارث برده‌ایم و در وجود ما نهاده شده. در بیت فوق زین سر یعنی عشق دنیایی و جسمی و زان سر یعنی آن دنیای ماوراءالطبیعه و ازلی. این عشق از هر نوع که باشد عاقبت ما را هدایت خواهد کرد به عشق ازلی؛ حتی عرفا معتقدند که این عشق جسمانی، پلی است که باید از آن گذشت تا به عشق ابدی و یا عشق به خداوند دست یافت. البته این عشقی را که مولانا به آن پل، خطاب می‌کند؛ نباید با شهوت و یا دوست داشتن اشتباه گرفت. شهوت از روی رنگ و روی نگار است و این اصلاً عشق نیست.  به قول مولانا:

              عشق‌هایی کز پی رنگی بُوَد           عشق نَبوَد، عاقبت ننگی بود

این عشقی که مولانا آن را پلی به‌سوی عشق ابدیت می‌شناسد یک عشق جسمانی واقعی است و اگر این نباشد آن پل هرگز وجود نخواهد داشت. اگر عشق به رنگ و بو و خط‌ وخال شخص مقابل باشد این شهوت است و پس از مدتی از بین رفتنی است و باید اسمش را فقط یک دوست داشتن موقت گذاشت. ولی عشق جسمانی واقعی بالاخره منتهی می‌شود به معرفت حق و شناخت حق.

هر جماد و هر مظهر زیبایی  که در این دنیا مشاهده می‌گردد؛ انعکاسی از زیبایی مطلق خداوند و حتی پیامی است از زیبایی مطلق که از خداوند تشعشع می‌شود و ما مسؤول دیدن و تشخیص این انوار خداوندی هستیم و باید آنها را ببینیم و احساس کنیم. حالا باید ببینیم چگونه این عشق واقعی جسمانی درنهایت به عشق ازلی و خداوندی تبدیل خواهد شد. این عشق جسمانی در اثر مرور زمان نسبتاً طولانی کم‌کم رو به کم‌رنگی و زوال می‌رود و وقتی کم شد شخص عاشق، خودبه‌خود بدون اینکه متوجه شود به عشق ازلی می‌پیوندد؛ زیرا زوال عشق اولیه را متحمل نیست و از خود می‌پرسد که این زیبایی چه بود و منشأ و اصل آن از کجا آمده بود و رفته‌رفته به اصل آن ‌که از خداوند است نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود.

0112     هرچه گویم عشق را شرح و بیان          چون به عشق آیـم خـجـل بـاشم از آن

چون به عشق آیم یعنی وقتی عاشق می‌شوم و آن را درک می‌کنم؛ هرچند بکوشم که برای کسی توضیح دهم و تعریف کنم که عشق چیست؛ از این کار عاجزم (مولانا می‌گوید) کسی پرسید که عاشقی چیست به او گفتم چون ما شوی بدانی. این شنیدنی نیست و وقتی دربارۀ عشق، شرح وبیان می‌کنم و توضیح می‌دهم حالا که به عشق می‌رسم من از عشق، خجالت می‌کشم که صحبت‌های نارسا دربارۀ عشق کردم. آن‌قدر این عشق، گسترش و وسعت دارد که در وصف و بیان نمی‌گنجد.

0113    گرچه تفسیر زبان روشنگر است         لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

روشنگر یعنی روشن‌کننده و جلادهنده و یا شفاف‌کننده. عشق بی‌زبان یعنی نشانه‌های عشق؛ چون قادر به صحبت کردن نیست مثل اضطراب  و یا هیجان و تشویشی که در وجود یک نفر عاشق وجود دارد. کنیزک شاه همۀ این نگرانی‌ها و تشویش‌ها و اضطراب‌ها را داشت. عشق بی‌زبان او حرف می‌زد ولی فقط آن طبیب غیبی حرف‌های عشق او را درک کرد. بیت فوق می‌گوید که اگر ما خوب تعریف و توضیح عشق را کردیم زیبایی و این اسرار عشق را برای دیگران هویدا کردیم خواهیم دید که خود عشق است که باید بگوید عشق چیست و بس.

0114      چــون قــلــم اندر نوشتن می‌شتافت           چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

دنبالۀ بیت قبل، مولانا می‌گوید در حال تفسیر و تعریف عشق با قلم نی خود می‌نوشتم و وقتی به کلمۀ عشق رسیدم؛ قلمم شکست و دیگر نتوانستم به نوشتن ادامه دهم.  یکی از عرفا شیخ احمد جام است که در تربت‌جام زندگی می‌کرد. می‌گوید:

              خواستم شرح غـمش را به قلم بنویسم             آتش اندر قلم افتاد و تومـار بسوخت

0115     عـقل در شرحش چو خر در گل بخفت           شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

وقتی عقل، سعی کرد که دربارۀ عشق، شرح و توضیح دهد؛ همچنان مثل خر در گل، گیر کرد و قدرت تکان خوردن نداشت. عقل هیچ‌گاه نمی‌تواند آشکارکنندۀ این اسرار عشق باشد. حالا چرا عقل نمی‌تواند دربارۀ عشق، اظهارنظر کند؟ به این دلیل است که عقل همیشه دچار شک و تردید و وسوسه است. یک‌چیزی را می‌سازد؛ ولی دوباره خراب می‌کند و او دائماً در حال تصمیم‌گیری و گمان است. مولانا در جایی دیگر می‌گوید:

                  پای  استــدلالــیــان  چـوبین  بود         پــای چـوبــیــن سـخت بی‌تمکین بود

یکی را در نظر بگیریم که هر دو پای او قطع شده و به‌جای آن دو پای چوبین گذاشته‌اند. این شخص قطعاً قادر به رفتن در راه‌های صعب‌العبور و ناهموار، مثل کوه و کمر نیست. حالا عقل هم مثل پای چوبین است یا به‌عبارت‌دیگر، عقل خاصیت استدلالی دارد و با استدلال نمی‌توان به خدا رسید؛ ولی عشق این‌گونه نیست و یک امر وجدانی است که خداوند برای کشش به‌سوی حقیقت به انسان داده و با گفتگو و سؤال و بحث و استدلال نمی‌توان حقایق و خدا و اسرار خدا را دریافت.

0116        آفــتــاب آمــد  دلـــیـــل  آفــــتـــاب            گــر دلــیــلت بـایـد از وی رو متاب

«آفتاب» به معنی خورشید است و اگر از کسی پرسیده شود که به چه دلیل الآن خورشید هست؟ جواب اینکه به همین دلیل که هست و دلیلی لازم نیست؛ ولی اگر شما دنبال دلیل هستید؛ نباید رو از آن (خورشید) برگردانید و کافی است به آن نگاه کنید. عرفا می‌گویند: «عَرَفتُ ربّی بربّی» (من خدای خودم  را به خدای خودم شناختم). و یا  من خدا را به‌وسیلۀ خدا شناختم؛ و اگر از آن شخص پرسیده شود که تو به چه دلیلی خدا را قبول داری؟ او در جواب خواهد گفت به خود خدا.  اگر خدا نبود که آن‌وقت هیچ‌چیزی نبود. وقتی‌که یک مداد ساده را که یک تکه چوب با زغال در وسطش است؛ یک نفر ساخته؛ آن‌وقت این کون و مکان و این کهکشان‌ها و این آفرینش پهناور چطور با خودش به وجود آمده؟ و اگر این یک صانع و آفریننده‌ای دارد پس ماهم خودبه‌خود به وجود نیامده‌ایم. خدا آن‌قدر پیداست که از فرط پیدایی ناپیداست. مثل‌اینکه انسان‌ها در هوا نفس می‌کشند و از این هوا استفاده‌های گوناگون می‌برند و آن‌وقت چون آن را نمی‌بینند منکر آن شوند. در طریقت، آن نوری که در درون عرفا پیدا می‌شود خودش گواه خداست. این نور، باطن آنها را مثل خورشید روشن می‌کند و بهره‌مند می‌سازد.

دنبالۀ داستان در قسمت پنجم.

078        از خــدا  جوییم  تــوفـیـق  ادب          بی‌ادب مـحروم شد از لـطف رب

«رب» پروردگار است و «توفیق» یعنی امکان این را یکی پیدا کند که چیزی را که از خداوند می‌خواهد؛ با کمک او به دست بیاورد. «ادب» چیزی هست در عرفان که باید از خدا خواست که به درخواست‌کننده عطا کند؛ به‌عبارت‌دیگر این توفیق، لطف ادبی که خداوند به شخصی می‌دهد؛ محبت فراوانی به آن شخص کرده است و اگر خداوند به کسی عطا نکند مثل این است که آن بنده از لطف خود محروم کرده باشد. 

مولانا برحسب عادت خویش بعضی‌اوقات در حال تعریف داستانی ممکن است به یک کلمه‌ای برخورد کند و بخواهد مدتی راجع به این کلمه صحبت کند؛ بنابراین از داستان خارج شده و پس از اتمام صحبت خود مجدد به داستان برمی‌گردد.  و چون صحبت از رفتار مؤدّبانه و ادب شاه کرد؛ می‌خواهد راجع به ادب صحبت کند.

مسألۀ ادب در عرفان بسیار حائز اهمیت است و خیلی بیشتر و مهم‌تر از آن چیزی است که در مکالمۀ روزمره به کار می‌رود.

ادب در عرفان، آداب چهارگانه دارد.  یکی رعایت رفتارهای نیکوست که در شریعت توصیه شده؛ یعنی هر دینی و هر آیینی و هر مذهبی، شریعتی دارد و آن شریعت و دستورهای دین خودش را هرکسی که به او گفته شده از جانب خداست و آن دستورها نیک است. بایستی به نیکی آن دستورها را درک کرد و به‌جا آورد. برای اینکه این شریعت زیربنای طریقت است. چون طریقت بر اساس شریعت بنا می‌شود؛ بنابراین پیش از طریقت که راه رفتن به‌سوی حقیقت است باید با رعایت شریعت، زیرسازی را محکم کرد.

دوم، رفتارهای مناسب بند گی است. وقتی‌که خداوند، آفریدگار و ما بندۀ او هستیم؛ پس ما باید با او بندگی بکنیم و این بندگی کردن دارای رفتاری است. کوچک‌ترین تکبر و خودخواهی و خودپسندی عدم بند گی است؛ بنابراین در برابر خدا به‌کلی خود را فراموش کردن و خاکسارشدن است. 

سوم، رفتار مؤدبانه و محترمانه است در برابر خدا؛ یعنی وقتی‌که خدا را می‌خواهیم بندگی کنیم باید چگونه انجام دهیم. باید رفتارهای شایسته با خداوند داشته باشیم. بعضی‌ها هستند وقتی چیزی را از خداوند می‌خواهند مثل این است که با خداوند دعوا و جدال دارند و در حال تعرض و طلب‌کاری هستند. به‌طورکلی کلمۀ «باید» را در مقابل خدا به کار بردن عدم رفتارهای شایسته در برابر حق است. بنده نمی‌تواند به خداوند دستور دهد که چه بکند. این است که رفتارهای بندگی، رفتارهای خیلی ظریف و دقیقی است.

یکی هم رفتارهای پسندیده در برابر واقعیت‌های زندگی. در این زندگی به بسیاری از واقعیت‌ها برخورد می‌کنیم. بعضی از این واقعیت‌ها را دوست داریم؛ ولی بعضی از آنها را هم دوست نداریم. در برابر آنهایی که دوست داریم و دوست نداریم چه باید کرد؟ این را می‌گویند رفتارهای پسندیده در برابر واقعیت‌ها که هرکدام از اینها را در طول شش دفتر مثنوی به‌نوبۀ خود بررسی خواهیم کرد. به‌طورکلی و خلاصه، همۀ مسائل رفتارها، خوی‌ها، عادت‌هایی که یک فرد به‌عنوان یک انسان باید داشته باشد؛ آن را در عرفان، «ادب» می‌گویند درهرحال مولانا می‌گوید این ادب که توصیف شد چیزی هست که خداوند باید در داشتن آن به ما کمک کند. ما آن را خواستار هستیم و خداوند باید توفیق آنها هم بدهد و به ما در به دست آوردن آن کمک کند.

079        بی‌ادب تنها نه خود را داشت بد          بــلــکــه آتش  در همه  آفاق زد  

در این بیت، آفاق جمع افق است و به معنی کل جهان. آن‌کس که رعایت آن ادب‌هایی که گفته شد نکند نه‌تنها خودش را دچار بدبختی می‌کند؛ بلکه همۀ دنیا را در آتش فتنه می‌سوزاند. چون این آدم آن رفتارها را نمی‌داند؛ بنابراین فتنه بر پا می‌کند و این فتنه، دنیایی را می‌سوزاند.

080        مائده  از  آســمـان در می‌رسید          بی‌صدا و بی‌فروخت و بی‌خرید

در اینجا مولانا از توضیح دادن ادب هم خارج شده و به مثال آوردن می‌پردازد. «مائده» به معنی غذا و یا سینی و یا طبق غذاست و «صدا» به معنی زحمت و «فروخت» به معنی فروش به کار برده شده است. مصراع دوم به معنی بدون خریدوفروش است. اشاره است به این طعامی که خداوند بر بنی‌اسرائیل نازل می‌کرد. بنی‌اسرائیل، قوم حضرت موسی بودند. خداوند برای همۀ آنها از آسمان، مائده و غذاهای بسیار دلپذیر می‌فرستاد بدون اینکه آنها رنجی بکشند و بدون اینکه چیزی بخرند و یا بفروشند. مولانا می‌خواهد بگوید وقتی خداوند عزم کند که نعمت را برساند آن را به‌طور سرشار می‌رساند.

081        در میان قوم موسی چند کس                بی‌ادب گفتند کو سیر و عدس

چند نفر در میان قوم موسی پیدا شدند و گفتند که ما دیگر خسته شده‌ایم که از آسمان برای ما غذا بیاید. ما خواستار گندم و نخود و سیر و عدس و پیاز و امثال آنها هستیم و خواستار این هستیم که خودمان کشاورزی کنیم. این خواستۀ چند نفر بی‌ادب بود. درحالی‌که ادب در مقابل نعمت خداوند، شکرگزاری است و نه پس زدن نعمت. ادب در برابر  نعمت خدا راضی بودن و شکران نعمت کردن است. ادب در مقابل نعمت خداوند، قانع بودن است و نه توقع زیاده داشتن و حرص‌ورزی کردن.

082       منقطع شد نان و خوان آسمان                ماند رنج زرع و بیل و داسمان

«خوان» به معنی سفره و همچنین غذایی است که در آن گذاشته می‌شود. «زرع» هم به معنی کشاورزی است. زمانی که قوم موسی در مقابل خداوند، بی‌ادبی کردند؛ خداوند هم این مائده‌ای را که از آسمان می‌فرستاد؛ قطع کرد. مولانا می‌گوید اگر آن قوم، بی‌ادبی در مقابل خداوند نکرده بودند شاید خداوند حتی تا زمان حال هم ارسال این مائده را قطع نکرده بود و برای ما بیل و کلنگ و داس و وسایل کشاورزی باقی می‌ماند.  توجه اینکه تمام این مطالب بالا سمبولیک است و نشان می‌دهد درصورتی‌که ما شکر نعمت را به کار نبریم حالا باید چیزی را که از آسمان به‌راحتی برای ما می‌رسید؛ با رنج و سختی و تلاش زیادِ خودمان به دست آوریم و این جزای ناشکری است.

083       باز عیسی چون شفاعت کرد حق           خـوان  فرستاد و غـنـیـمت  بر طَبَق

طَبَق» سینی غذاست. مجدداً حضرت عیسی که بعد از حضرت موسی آمده بود در درگاه خداوند شفاعت کرد.  شفاعت کردن یعنی یک بزرگی نزد یک بزرگ‌تر آن کوچک‌تران گنه‌کار را ببخشاید.  حضرت عیسی بین خداوند و مردم شفاعت کرد و  تمنا و خواهش کرد و خداوند عفو کرد و به‌طور خلاصه شفاعت او در درگاه پروردگار، قبول شد و باز مائده‌ها از آسمان به زمین سرازیر شد. البته خداوند تذکر داد که من مائده برای شما می‌فرستم و اگر شما باز دوباره ناشکری کردید و قدر نعمت را ندانستید نه‌تنها این نعمت قطع می‌شود؛ بلکه به عذاب بزرگی هم گرفتار خواهید شد و با شما رفتاری خواهم کرد که تابه‌حال نکرده‌ام. مدت کمی از ارسال مائده‌ها نگذشته بود که:

084       باز گستـاخان  ادب  بـگـذاشتند          چــون گــدایــان زَلّـّـه‌ها  برداشتند

گستاخان» به معنی آنهایی است که در مقابل بزرگان جسارت می‌ورزند و بی‌ادب هستند. آنها ادب را بگذاشتند و رها کردند.  وقتی خانی یا بزرگ‌تری یک عده مردم را دعوت می‌کرد و به آنها در میهمانی طعام می‌داد؛ یک عده‌ای غذا را سیر میل می‌کردند و هرچه هم باقی می‌ماند هم چپاول می‌کردند و با خود می‌بردند. این عمل ناپسند آنها را «زَلّه» می‌گفتند. یا به‌عبارت‌دیگر زلّه یعنی باقی‌ماندۀ غذا را با حرص و آز با خود بردن.  وقتی خداوند ارسال مائده‌ها را از سر گرفت یک عده‌ای از گدایان حریص پس از خوردن فراوان، مائده‌ها را هم «زلّه» می‌کردند و می‌بردند درجاهایی مخفی می‌کردند. این گدایان کسانی نبودند که سر کوچه و بازار برای غذا گدایی می‌کردند؛ بلکه اینها گداهای معنوی هستند و بی‌بهره از معرفت و معنویت بودند. برای اینکه اگر به خدا ایمان می‌داشتند و در بخشش خداوند اطمینان می‌داشتند آن‌وقت دیگر حرص زدن و قایم کردن لازم نبود. پس وقتی یک کسی حرص می‌زند برای جمع‌آوری چیزی این به معنای باور نداشتن و به خدا ایمان نداشتن خواهد بود و این کمال بی‌ادبی به درگاه خداوند است.

085       لابه کرده عیسی ایشان را که این          دائــم است و کــم نـگردد از زمـیـن

حضرت عیسی به این مردم تذکرات فراوانی داد و به آنها گفت که این مائده از طرف خداوند، تمام‌شدنی نیست و هرگز قطع نخواهد شد و نگران نباشید که یک روزی تمام می‌شود و این‌قدر طمع‌کار و حریص نباشید تا خداوند به فرستادن این نعمت ادامه دهد.

086       بــدگـمـانی کردن و حرص‌آوری          کــفــر باشــد پیش خــوان  مهتری

مهتریعنی بزرگ‌تر و یا سَرور.  معنی بیت فوق اینکه اگر کسی برود بر سفرۀ یک بزرگ‌تری که نه‌تنها سنش زیاد باشد؛ بلکه ازنظر معنویت هم بزرگ باشد. در این مورد بدگمانی کردن به این معناست که نسبت به این میزبان بزرگ‌تر (در اینجا منظور خداوند است)  در حال بدگمانی است و شک می‌کنند که ممکن است روزی فرستادن این نعمت قطع گردد. مثل‌اینکه کسی سفره‌ای انداخته و اشخاصی که آمده‌اند غذا میل کنند بترسند که صاحب‌خانه قبل از اینکه آنها سیر شوند سفره‌اش را جمع خواهد کرد. این بدگمانی، کفر محض و کفران نعمت است. مولانا در اینجا خوب می‌فهماند که ما غرق نعمت‌های خداوندیم و فکر می‌کنیم که در زندگی، کمبود داریم. کافی است کمی بیندیشیم به آنچه داریم؛ نه‌فقط مال و اموال. بیندیشیم به آن نعمت‌هایی که در بدن ماست همچنین به کسانی و دوستانی که داریم و حتی امکاناتی که داریم و همۀ اینها نعمت‌های بزرگی است از داده‌های آفریدگار و اگر ما آنها را نشناسیم نتیجتاً ما ناسپاس خواهیم بود. این ناسپاسی به دنبالش بلاها به دنبال دارد و این بلاها ساخته‌وپرداختۀ خود ماست.

087      زان گــدارویــان نــادیـده ز آز           آن در رحــمــت بر ایشان شد فراز

گدارویان یعنی آنهایی که مثل گدای پُررو اصرار ورزند. نادیده یعنی ندید بدید و کسی که چشم و دلش دنبال مال دیگران است و هیچ‌وقت سیر نمی‌شود. آز یعنی حرص و طمع؛ و فراز از کلمات اضداد است. بعضی‌اوقات کلماتی هستند که دو معنی کاملاً متضاد دارند و هر جا ظاهر شوند معنی آن نسبت به محل کاربردش تشخیص داده می‌شود. حالا فراز، هم به معنی باز شدن و هم به معنی بسته شدن است. در آخر مصراع دوم به معنی بسته شدن است.  از اصرارورزی که آن گدارویان نسبت به خداوند کردند؛ درِ نعمت و بخشش خداوند به روی آنها بسته شد.  مولانا درجایی دیگر می‌گوید: شکر نعمت، نعمتت افزون کند، به همین مصداق است و وقتی بنده‌ای به درگاه خداوند شکر می‌کند به آن معنی است که خداوندا، من نعمت تو را درک کردم و فهمیدم که تو این نعمت را به من دادی اما «کفر، نعمت از کفت بیرون کند.

088         ابــر برنــاید  پـــی مـنـع  زکــات         وز زنـــا افـتــد وبا اندر  جــهــات

برنیاید یعنی  برنخیزد. ابر هم از دریا برمی‌خیزد و می‌بارد و این رحمت است. منع یعنی جلوگیری کردن و مانع‌شدن و ندادن. زکات هم بخششی است که هرکسی در هر دینی و فرقه‌ای و مذهبی، از مال خودش به دیگران ببخشد. «زنا» در اینجا به‌منظور فساد آمده و فسادی است که دست‌پروردۀ خودمان است. «وبا» آن بیماری سرایت‌کننده به دیگران است که کشنده است. اینجا منظور مولانا به‌طورکلی بلاست که وبا جزئی از این بلاست. بلایی که خودمان به سر خودمان می‌آوریم.  وقتی‌که شخصی قسمتی از مالش را که می‌تواند از آن بگذرد به آن‌کسی که نیازمنداست؛ نبخشد و کمک نکند؛ آن‌وقت ابر رحمت خدا هم دیگر بر وی نخواهد بارید و اگر کسی در این دنیا فساد کرد؛ آن‌وقت گرفتاری و بدبختی آن، ‌همۀ دنیا را خواهد گرفت. پیامد فساد هم بدبختی است. توجه اینکه سراسر مثنوی و کلیۀ داستان‌های او پر است از پند و اندرزها و نصیحت‌های بسیار سودمند که خواننده بایستی به‌درستی آنها را کشف کند و در زندگی روزمرۀ خودش به کار ببرد و نتیجۀ این کار به‌جز سودمندی و سرافرازی نیست.

089         هرچه بر تو آید از ظلمات و غم         آن ز بــی‌بــاکی و گـسـتـاخی است هم

«ظلمات ظلمت و تاریکی‌های جهالت. بی‌باکی و گستاخی هم بی‌ادبی ست در برابر نعمت‌های خداوند. هرچه از بدبختی‌ها و مشکلات و غم و اندوه به شخص روی می‌آورد که تماماً به دنبال آن بی‌باکی‌ها و گستاخی‌ها و بی‌ادبی‌هایی است که از خود آن شخص سرچشمه گرفته است. مولانا در دفتر سوم این موضوع را بیشتر بازکرده و توسعۀ بیشتری می‌دهد و می‌گوید: پیش تُرک، آیینه را خوش‌رنگی است تُرک در اینجا به معنی زیباروی است (در ادب فارسی ترک به یک زیباروی گفته می‌شود) حافظ هم این کلمه را به کار برده: اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را». زمانی که یک زیباروی سفیدرو در آیینه می‌نگرد؛ خوش‌رنگی و زیبایی مشاهده می‌کند؛ ولی اگر یک سیاه حبشی در آیینه بنگرد آن‌وقت سیاهی خواهد دید. در مصراع دوم پیش زنگی آینه هم زنگی است»  زنگی، اهل حبشه است و حبشه دارای سیاه‌پوست‌ترین انسان‌هاست. البته اینجا مولانا هیچ‌گونه منظور بی‌احترامی به سیاه‌پوستان نداشته و فقط خواسته است که دو رنگ متضاد یکدیگر را مقابل همدیگر قرار دهد.

  آنک می‌ترسی ز مرگ  اندر فرار

آن ز خود ترسانی ای جان هوش دار

تو از مرگ نمی‌ترسی و داری از خودت می‌ترسی؛ چراکه زندگی‌ات دارد از دستت گرفته می‌شود و می‌دانی که چقدر در طول زندگی، فساد و بد کردی و حالا چه عواقبی خواهی داشت.

     روی زشت توست نه رخسار مرگ       جان تو همچو درخت و مرگ، برگ

اگر برگ درختی زشت است؛ مقصر نوع درخت است و برگ، جزئی از درخت است. حالا اگر برگ به درخت معترض باشد که چرا مرا زشت درست کردی باید بداند که خود درخت زشت بوده که برگش هم زشت شده.

   از تو رُسته است اَر نکویست اَر بد است

ناخوش و خوش هر ضمیرت از خود است

اگر خوشی و اگر ناخوشی باید به خودت بنگری چون این حال و احوال تو از ضمیر و درون خودت سرچشمه می‌گیرد.

090      هرکه بی‌باکی کند در راه دوست         رهزنِ مـــردان شد و نــامــرد اوست

منظور مولانا از «مرد» انسان به‌طورکلی است و هیچ ارتباطی با جنسیت مرد و زن ندارد. شما در ادب فارسی و در عرفان وقتی کلمۀ «مرد» را می‌بینید گوینده مثل مولانا منظورش یک انسان است.  کلمۀ مردان، منظور انسان‌های الهی و یا مردان کامل است و نامرد و یا نامردان کسانی هستند که در نقطۀ مقابل مردان کامل هستند. مرد الهی آن‌کسی نیست که دائم مشغول خواندن کتاب آسمانی خودش است و مرتب و سر موقع نماز خود را به‌جا می‌آورد. مرد الهی کسی است که خداوند را آن‌چنان‌که هست؛ درک کرده باشد و با خدای خود ارتباط داشته باشد و یا به‌عبارت‌دیگر روحش که جزئی از خداوند است با خداوند در ارتباط باشد. او مرد روحانی است.  روحانی بودن نه به لباس است و نه به حرف زدن و نه به فقه دانستن و نه به دستورات مذهبی عمل کردن است؛ بنابراین معنی بیت اینکه هرکس به خداوند (دوست) بی‌باکی و یا بی‌ادبی کند او راهزن مردان الهی است و او نامرد است. راهزن مرد الهی به این معنی است که این بی‌ادبی و اختیار نفس را از دست دادن، سبب بلا می‌شود و این بلا گریبان‌گیر مردان الهی هم خواهد شد مثل آتش‌سوزی‌ای که خشک و تر را باهم می‌سوزاند.

091        از ادب پرنور گشته‌ست این فلک       وز ادب مــعـصـوم و پاک آمد مَـلَـک

معصوم از عصمت و پاک‌‌دامنی است و مَلَک هم که فرشته است. مولانا می‌گوید این چرخِ‌ِ فلک و آسمان و افلاک از نور خورشیدها نورانی نشدند و درواقع از ادب، پرنور شده‌اند. منظور مولانا اینکه تمام ذرات عالم همگی فرمان‌بردار خداوند هستند. کُرات مختلف آسمانی آن‌چنان منظم و مرتب، دور خورشیدهای خودشان در گردش هستند که ما اسم آنها را منظومه گذاشته‌ایم؛ یعنی همگی دارای نظم و ترتیب هستند و درواقع در حال فرمان‌برداری خداوندند. مولانا در جای دیگر به نیروهای جاذبه و دافعه اشاره می‌کند و معتقد است که تمام این نیروها در فرمان خداوند است و وقتی این ذرات اسمانی  کار خودشان را به‌طور منظم انجام می‌دهند؛ آنها دارند ادب خداوندی به‌جای می‌آورند.  فرشتگان چون آداب چهارگانۀ خودشان را به‌جا می‌آورند؛ معصوم وبی گناه هستند. آنها ادب دارند و جسارت نمی‌کنند و به بی‌باکی نمی‌پردازند.

092         بُــد ز گــستاخی کــسـوف  آفتاب         شد  عــزازیـلی ز جــرأت رد  باب

بُد به معنی بود و گستاخی یعنی بی‌ادبی و کسوف خورشیدگرفتگی است. عزازیل نام اولیۀ شیطان است. شیطان و یا ابلیس از نزدیک‌ترین فرشتگان خداوند بود و بعدازاینکه از درگاه الهی رانده شد  به او شیطان و یا ابلیس گفتند. جرأت در اینجا بی‌ادبی ست و این شیطان، جرأت کرد که از دستور خداوند سرپیچی کند. ردّ باب شدن یعنی رانده شدن از درگاه الهی. مولانا به‌طور سمبولیک می‌گوید که هرگاه خورشید جسارت بورزد و از مسیر معین خودش خواسته باشد خارج شود آن‌وقت کسوف به او دست می‌دهد؛ یعنی روی او را با کسوف کردن سیاه می‌کند و او روسیاه می‌شود. توجه اینکه مولانا این مطلب را به‌عنوان نجوم و یا ستاره‌شناسی نمی‌گوید؛ و حتی در دفتر ششم می‌گوید:

   آفتاب در فلک کژ میجهد درسیه روزی کسوفش میدهد

در سیه رویی کسوفش می دهد خواننده نباید تصور کند که مولانا از دلیل واقعی کسوف اطلاع نداشته؛ بلکه کاملاً می‌دانسته؛ ولی در اینجا برای اینکه اهمیت ادب را برساند می‌گوید اگر خورشید منحرف بشود او را تنبیه می‌کند و رویش را سیاه کرده و کیفرش می‌دهد. این پیام مولاناست که این خورشید نورانی و باعظمت که این‌همه ستارگان، دائم دور آن می‌گردند اگر روزی بی‌ادبی کند خداوند او را با آن درخشندگی و حرارت، روسیاه خواهد کرد. این اشاره‌ای است به انسان و می‌گوید حتی یک انسان کامل که درونش پر از معرفت الهی است و نور دلش به همۀ انسان‌های دیگر می‌تابد و مثل خورشید می‌درخشد؛ ولی اگر در مسیر زندگی‌اش بخواهد گستاخی و بی‌ادبی به پروردگارش بکند وی قطعاً روسیاه خواهد شد. این هم پیام و نصیحتی دیگر است که مولانا به خواننده و یا شنوندۀ خودش عرضه می‌کند. عجیب و یا مهم این است که هشت‌صد سال پیش مردمی که سخنان مولانا را می‌شنیدند و درحالی‌که سطح فکرشان بسیار کمتر از انسان‌های قرن بیستم بود سخنان مولانا را به علت شنیدن داستان‌ها و مثال‌های متعدد درک می‌کردند و امروز هم انسان‌های قرن بیستم، نصایح و پند و اندرزهای او را درک می‌کنند.